No a la Educación Tradicional

                                               
                  las escuelas matan la creatividad


                   

               Una Mirada sobre la Sociedad y la Cultura

Una sociedad difiere de una mera población por la emergencia de la subjetividad. No se reduce a un agregado de individuos. Lo que la caracteriza es el modo en que ellos permanecen agregados. Y ese modo consiste en una red de relaciones no del todo perceptibles directamente por un observador externo; pero lo suficientemente real como para gobernar el comportamiento de los individuos. Ese sistema totalizador sólo puede existir como cierto conjunto de representaciones, ya que su forma no es la de los objetos. El propio individuo participa de la representación del conjunto: sabe que integra una sociedad y cuál es su lugar en ella. En el caso de una colmena, un hormiguero, el programa genético conecta sin conciencia su conducta con el interés de la sociedad.

En la sociedad humana, en cada individuo, la conducta es eficaz socialmente porque hay en él una imagen de sí mismo y del conjunto de que forma parte. Pero el individuo no tiene una percepción acabada de las relaciones que articulan el cuerpo colectivo. En condiciones normales, la conciencia del sistema, no sólo no existe en ninguna de sus partes, sino tampoco en la totalidad que él constituye.

La conciencia colectiva existe ante todo como una memoria. Si lo que caracteriza a una sociedad son las formas de hacer, de decir y de pensar que en ella resultan típicas, es porque los individuos se encuentran en cada caso con esas formas como ya dadas, como reglas que le preexisten y que deben hacer suyas, si es que han de pasar de la condición de individuos biológicos a la de individuos sociales. 

El proceso de incorporación de esas reglas por los individuos es lo que se llama precisamente socialización. En un sentido antropológico y sociológico, es el proceso por el que el individuo adquiere la cultura de la sociedad a que pertenece, mediante el aprendizaje y aceptación interna de las normas y valores fundamentales y estructura su personalidad, a través de la maduración del sí mismo y una asunción de roles suficiente para poder entablar relaciones sociales, o interactuar socialmente de forma satisfactoria con los demás.

Para que un individuo forme parte de una determinada sociedad es necesario este proceso formativo mediante el cual se aprenden, interiorizan, los elementos que definen la participación en dicha sociedad (lenguaje, esquemas conductuales, esquemas legitimadores, etc.). Se llama primaria, cuando ocurre en las etapas fundamentales de la educación del niño en la familia y la escuela, y secundaria cuando ocurre en situaciones más amplias que éstas y mediante fenómenos más generales de transmisión de la cultura de la sociedad a los individuos (medios de comunicación de masas, cultura ambiente, etc.). 

A la socialización también se la denomina enculturación. Cuando el término tiene connotaciones económico-políticas, se refiere a la propiedad pública de los medios de producción. Cada generación asume la tradición heredada y la transmite a la siguiente; y se conserva, no obstante, la identidad del conjunto. O sea, cuando los individuos aprenden cómo actuar, qué creer y qué decir, lo que ocurre es que la sociedad recuerda su ser, y por ello perdura. Recuerda precisamente perdurar. Esta reminiscencia no es la sociedad misma, sino el mundo que ella ha construido. De esta manera ella se afirma en la existencia. Por ello se puede afirmar que la realidad es un constructo social. 

Un constructo, propiamente: «constructo teórico», es el objeto conceptual, mero producto de la mente. A diferencia de los objetos reales y concretos, que existen en el espacio-tiempo, y de los cuales tratan las ciencias empíricas, y de las realidades psíquicas, como por ejemplo una percepción, una vivencia o una emoción, el objeto que es simplemente producto de una actividad mental no existe sino en la mente. Reciben también el nombre de entidades teóricas. Esto no significa que la sociedad produzca materialmente la realidad; pero sí que ésta, objeto de las acciones que los hombres desarrollan colectivamente para sobrevivir, recibe de esas acciones cierta forma que no es inherente a su naturaleza misma.

La naturaleza misma de la realidad es una continuidad indiferenciada en la que la experiencia humana, cuyo motor es la necesidad, proyecta una estructura de discontinuidades: distingue, clasifica, nombra, separa, vincula; en una palabra, ordena. De esta acción que los hombres ejecutan sobre la naturaleza, surgen como efecto de retroacción, la división del trabajo, y la “estructura” de la sociedad con ella vinculada.

Una sociedad, por tanto, se afirma a sí misma al afirmar una cierta representación - o un conjunto de representaciones – del mundo. Determinada sociedad y determinada concepción no son más que dos aspectos de una misma realidad. El tiempo es el medio que permite la solidaridad en virtud de la cual un conjunto de individuos se constituye, más que como un mero agregado, como una sociedad. Berger y Luckmann, en su obra La construcción social de la realidad, señalan que: “la realidad se construye socialmente”. Y definen a la realidad como la “cualidad propia de los fenómenos que reconocemos independientes de nuestra propia voluntad (no podemos hacerlos ‘desaparecer’)”. 

El conocimiento se entiende como la “certidumbre de que los fenómenos son reales y de que poseen características específicas”. Consideran que la “sociología del conocimiento” deberá tratar no sólo las variaciones empíricas del “conocimiento” en las sociedades humanas, sino también los procesos por los que cualquier cuerpo de “conocimiento” llega a quedar establecido socialmente como “realidad”. Se ocupará, entonces, del análisis de la construcción social de la realidad. 

La vida cotidiana se presenta como una realidad interpretada por los hombres y que para ellos tiene el significado subjetivo de un mundo coherente. Es un mundo que se origina en los pensamientos y acciones de sus miembros, y que está sustentado como real por éstos. Los fundamentos del conocimiento, en la vida cotidiana, son las objetivaciones de los procesos (y significados) por medio de los cuales se construye el mundo intersubjetivo del sentido común.

La conciencia siempre es intencional, siempre apunta o se dirige a objetos. Esto es lo que ocurre, ya sea que el objeto de la conciencia se experimente como parte de un mundo físico exterior, o se aprehenda como elemento de una realidad subjetiva interior. Mi propia conciencia es capaz de moverse en diferentes esferas de realidad. Al pasar de una realidad a otra, experimento por esa transición una especie de impacto, causado por el desplazamiento de la atención que implica dicha transición. Por ejemplo, al despertarme de un sueño. La realidad por excelencia es la realidad de la vida cotidiana. Allí, la tensión de la conciencia llega a su apogeo, debo prestarle atención total. Ella se aprehende como una realidad ordenada. Se presenta ya objetivada: constituida por un orden de objetos que han sido designados como objetos antes de que yo estuviese presente. 

El lenguaje usado me proporciona las objetivaciones indispensables y dispone el orden dentro del cual éstas adquieren sentido y dentro del cual la vida cotidiana tiene significado para mí. La realidad de la vida cotidiana se me presenta como un mundo intersubjetivo, un mundo que comparto con otros. Además, las experiencias estéticas y religiosas se presentan como zonas limitadas de significado, enclavadas dentro de la suprema realidad. La realidad de la vida cotidiana retiene su preeminencia aun cuando se produzcan saltos de esta clase. El lenguaje común de que dispongo establece la verdad de esto, pues se basa en la vida cotidiana y sigue tomándola como referencia para interpretar experiencia que corresponden a zonas limitadas de significado.

El mundo de la vida cotidiana se estructura tanto en el espacio como en el tiempo. La temporalidad es una propiedad intrínseca de la conciencia. El discurrir de la conciencia está ordenado temporalmente. Esta estructura temporal a una facticidad con la que debo sincronizar mis propios proyectos. El tiempo en la realidad cotidiana es continuo y limitado. Esta estructura temporal es coercitiva. Las secuencias que impone son inflexibles. Sólo dentro de esta estructura conserva para mí la vida cotidiana su acento de realidad. La experiencia más importante de los otros se produce en la situación “cara a cara”, que es el prototipo de la interacción social y de que se derivan todos los demás casos. La realidad social de la vida cotidiana es aprehendida en un continuun de esquemas tipificadores o tipificaciones que se vuelven progresivamente anónimas medida que se alejan del “aquí” y “ahora” de la situación “cara a cara”. La estructura social es la suma total de estas tipificaciones y de las pautas recurrentes de interacción establecidas por intermedio de ellas. La expresividad humana es capaz de objetivarse, o sea, se manifiesta en productos de la actividad humana, que están al alcance tanto de sus productores como de los otros hombres, por ser elementos de un mundo común.

La realidad de la vida cotidiana no sólo está llena de objetivaciones, sino que es posible únicamente por ellas. Un caso especial de objetivación, es la significación, la producción humana de signos. Un signo puede distinguirse de otras objetivaciones por su intención explícita de servir como indicio de significados subjetivos. Los signos se agrupan en una cantidad de sistemas. El lenguaje, que puede definirse como un sistema de signos vocales, es el sistema de signos más importante de la sociedad humana. Se origina en la situación “cara a cara”; pero puede separarse de ella fácilmente. Hace “más real” mi subjetividad, no sólo para mi interlocutor, sino también para mí mismo.

Posee la cualidad de la objetividad. Se me presenta como una facticidad externa a mí mismo su efecto sobre mí es coercitivo. Me obliga a adaptarme a sus pautas. El lenguaje construye enormes edificios de representación simbólica que parecen dominar la realidad de la vida cotidiana como gigantescas presencias de otro mundo. La religión, la filosofía, el arte y la ciencia son los de mayor importancia histórica entre los sistemas simbólicos de esta clase. Constituye campos semánticos o zonas de significado lingüísticamente circunscriptos. El vocabulario, la gramática y la sintaxis se acoplan a la organización de esos campos semánticos. Por medio del lenguaje, mis propios significados subjetivos se me hacen accesibles objetiva y continuamente y se vuelven “más reales” para mí.

Alfred Schutz señala que el actuar humano tiene un carácter intersubjetivo. Nuestro mundo cotidiano es un mundo intersubjetivo de cultura. Es intersubjetivo, en tanto vivimos con otros hombres, ligados a ellos por influencias y trabajos comunes, comprendiendo a otros y siendo un objeto de comprensión para otros. Es un mundo de cultura, porque es un mundo de significación para nosotros, es decir una estructura de sentido (Sinnzusammenhang) que debemos interpretar y de interrelaciones de sentido que instituimos mediante nuestra acción. Somos conscientes de su historicidad, que encontramos en la tradición y los hábitos.

El mundo intersubjetivo es un mundo en el que no sólo me comunico con los otros en un “lenguaje” común, sino que además lo que me comunico con los otros es social: es algo que existe, que está “ya dado”, creado e interpretado de antemano por generaciones de hombres que me precedieron. Se trata de un conjunto de “tipificaciones conductuales”, de significaciones y de sentimientos que el individuo recibe como “herencia social”. Así como en la esfera individual y personal todo hombre se encuentra ante situaciones que ponen en tela de juicio sus realidades y debe proceder a aducir razones nuevas, de igual manera toda sociedad o colectividad realiza constantemente remodelaciones sobre el mundo de sus evidencias sociales o realidades. 

Es el único modo de que éstas aparezcan como legítimas a sus miembros, esto es: “lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente plausibles”. La función de legitimación consiste en lograr que las objetivaciones de “primer orden” ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente plausibles. Por ello constituye una objetivación de “segundo orden”. El problema de la legitimación surge cuando las objetivaciones del orden institucional (ahora histórico) deben transmitirse a una nueva generación. Este proceso de “explicar” y justificar constituye la legitimación. Ella “explica” el orden institucional atribuyendo validez cognoscitiva a sus significados objetivados. Escriben Berger y Luckmann: “La legitimación no sólo indica al individuo por qué debe realizarse una acción y no otra, también le indica por qué las cosas son lo que son”. El “conocimiento” precede a los “valores” en la legitimación de las instituciones. A este primer nivel de legitimación corresponden todas las afirmaciones tradicionales sencillas. Es un nivel pre-teórico; pero constituye el fundamento de “conocimiento” auto-evidente sobre el que deben descansar todas las teorías subsiguientes.

 El segundo nivel de legitimación contiene proposiciones teóricas en forma rudimentaria. Son esquemas pragmáticos que se relacionan con acciones concretas. Tal es el caso de los proverbios, máximas morales y sentencias. El tercer nivel de legitimación contiene teorías explícitas por las que un sector institucional se legitima en función de un cuerpo de conocimiento diferenciado. La legitimación comienza a trascender la aplicación pragmática y a convertirse en “teoría pura”. Los universos simbólicos constituyen el cuarto nivel de legitimación. Son cuerpos de tradición teórica que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica. Los procesos simbólicos son procesos de significación que se refieren a realidades que no son las de la experiencia cotidiana. El universo simbólico se concibe como la matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales. Son productos sociales que tienen una historia. Aportan el orden para la aprehensión subjetiva de la experiencia biográfica. Despliegan una función nómica, de ordenamiento de la experiencia individual, de tal forma que “pone cada cosa en su lugar”. Ofrecen el más alto nivel de integración a los significados discrepantes dentro de la vida cotidiana en la sociedad. Ordena y por ende legitima los “roles” cotidianos, las prioridades y los procedimientos operativos colocándolos en el contexto del marco de referencia más general que pueda concebirse.

El concepto de rol es un ejemplo de constructo mental para el estudio del entramado social y de las interacciones entre individuo y sociedad. La teoría moderna de roles define el rol como un conjunto de actitudes y gestos normativos correspondientes a las expectativas sociales vinculadas a las situaciones sociales, y lo concibe como un verdadero papel dramático que los actores sociales han de asumir y desempeñar (role-taking) en un escenario social y ante un público determinado, acentuando la comparación con el teatro y el drama, que es el ámbito de donde viene la palabra «rol». Planteo antropológico: Si bien Aristóteles creó el adjetivo anthropologos (Ética a Nicómaco, IV, 8, 1125, a 8), no puede afirmarse que fuera el fundador de la antropología ya que, para él, este término solamente tenía el sentido de un hablar en general sobre el hombre, sin que tal hablar pudiera originar un conocimiento positivo. 

De hecho, el término antropología parece haber sido empleado por vez primera, en un sentido cercano al de su etimología, en el s. XVI, en una obra titulada Psicología antropológica o doctrina del alma humana. Segunda parte de la antropología: esto es, la fábrica del cuerpo humano, de M. Hundt, de Leipzig. El dualismo psico-físico cartesiano condujo a la antropología hacia el estudio de estos dos polos: el alma y el cuerpo. A partir de ahí se originó la separación entre una antropología física y una antropología del espíritu o filosófica que, marcadas por aquel dualismo, se mantuvieron separadas y sin apenas conexiones entre sí. De esta manera, al haber tratado el cuerpo humano como sustancia extensa y al haberlo separado del pensamiento, Descartes legará a la posteridad un dualismo extremo entre el hombre máquina y el «fantasma en la máquina». Pero este planteamiento, al tratar el cuerpo como mera extensión, tenía la ventaja de desvincular el cuerpo humano de la correspondencia mágica entre macrocosmos y microcosmos, y de dejar de considerar al hombre como imagen de Dios. 

De esta manera, incluso con su dualismo a cuestas, el hombre cartesiano y postcartesiano se integraba en el mundo natural. Así, en la época moderna, al igual que podía constituirse una nueva cosmología (ciencia del mundo) y una nueva ciencia independizada de la teología, aparecía la posibilidad de constituirse una antropología o ciencia del hombre, independizada también de la teodicea, puesto que el estudio del hombre ya podía entenderse independientemente del estudio de su «creador». 

Este impulso será proseguido por el empirismo naturalista, que abandona el deductivismo y las ideas innatas del cartesianismo, y se plantea la que será la cuestión fundamental de la filosofía del s.XVIII: ¿en qué consiste la naturaleza real del hombre?, cuestión que estará también en el centro del pensamiento de Rousseau. Bajo la influencia de este planteamiento, Kant resume las grandes cuestiones filosóficas, ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?, en esta última y definitiva cuestión: ¿qué es el hombre? De manera que todos los ámbitos de la filosofía conducen a la antropología y a lo que es específicamente humano: por una parte, la razón y, por otra, la acción moral (las cuales, a su vez, presuponen la naturaleza y la sociedad).

 Por eso, también la distinción que establece Kant entre antropología fisiológica que estudia lo que la naturaleza hace del hombre ( «¿Qué es el hombre?», Lógica, 1800 ) y antropología empírica ( Antropología con intención pragmática, «conocimiento del hombre en tanto que ciudadano del mundo»,1798), que trata del hombre «como ser que obra libremente», y de lo que «hace o puede y debe hacer de sí mismo», influirá decisivamente en los planteamientos posteriores, y pondrá de manifiesto que en el estudio del hombre, éste aparece simultáneamente como objeto y como sujeto. Como Kant escribe: “Porque la filosofía en este último sentido, es aun la ciencia de la relación de todo conocimiento y del ejercicio de la razón, al fin último de la razón humana, como fin supremo, al cual todos están subordinados, y en el cual concurren todos para formar uno solo.

 El contenido de la filosofía en este sentido vulgar, da origen a las cuestiones siguientes: 1.ª¿Qué puedo yo saber? 2.ª ¿Qué debo yo hacer? 3.ª ¿Qué me es permitido esperar? 4.ª ¿Qué es el hombre? La metafísica contesta a la primera pregunta, la moral a la segunda, la religión a la tercera y la antropología a la cuarta. Pero en el fondo se podrían todos contestar, por la antropología, puesto que las tres primeras cuestiones se reducen a la última.” Foucault señala que el concepto “hombre” surge, no de una larga tradición reflexiva sobre la naturaleza humana, sino de las formas discursivas concretas que se presentan entre 1775 y 1825, fechas entre las que se inscribe la aparición de un nuevo saber, cuyo objeto, el hombre, no es sólo a la vez el sujeto del saber, sino quien se constituye a sí mismo en objeto; las ambigüedades propias de la noción han de pasar forzosamente a crear los problemas característicos de la ambigüedad científica de las ciencias humanas.

 Conclusión: 

 Para definir lo que es cultura, suponemos siempre una sociedad que haya portado o la estés portando en el presente. El término cultura proviene del latín cultus, forma de supino del verbo colere, que inicialmente significaba «cultivar». Así, los términos agricultura, piscicultura, o viticultura, por ejemplo, significan cultivo del campo, cultivo de peces o cultivo de la vid. A su vez, cultus significaba el estado de un campo cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un constante esfuerzo, el sustantivo cultus adquirió, por una parte, el significado de «cuidado» y pasó a significar «culto» en el sentido religioso (por el «cuidado» o «culto» constante de los dioses realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pasó a considerarse «culto» todo ser humano que «cultivase» su espíritu. En este segundo sentido, se seguía la metáfora, ya existente en la Grecia de la época sofista, consistente en considerar el espíritu como un campo. El hombre «inculto» sería, pues, como un campo sin cultivar, mientras que el hombre «culto» sería aquél que tendría cuidado de su espíritu. En este sentido, el término cultura se entiende aplicado al ámbito del individuo, y en este ámbito mantiene una cierta relación con el término griego paideia.

 A partir de los siglos XVII y XVIII el término se amplía, entendiéndose por cultura aquello que el hombre añade a la naturaleza, sea en sí mismo (cultivo de su espíritu), sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas, procesos técnicos, etc., (de donde surge la idea de «bienes culturales» o de «cultura material»), de manera que la cultura se entiende como la intervención consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliación se efectúa, especialmente, durante la Ilustración y Kant la define como «la producción en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines» (Crítica del juicio, § 83), en el sentido de otorgar «fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma». 

Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige la cobertura de las necesidades vitales más elementales, en ciertos ámbitos, la noción de «cultura» pasó a ser sinónimo de actividad propia de las clases sociales adineradas: lectura de libros «cultos», audiciones musicales, actividades artísticas, etc. Finalmente, en Alemania el término Kultur adopta el carácter de acentuación de las características, particularidades y virtudes de una nación, lo que emparenta esta noción con la de tradición (que procede del latín tradere, transmisión, y que recalca la necesidad de transmisión para que pueda existir la cultura), mientras que en Francia y Gran Bretaña se prefería, en este sentido, el término «civilización».


 Así, pues, repasando la evolución de este término podemos ver distintos estadios del mismo: 1) inicialmente se entendía como el cultivo del espíritu en un sentido individual; 2) posteriormente, especialmente a partir del s.XVII, se confronta la cultura con la natura (la noción antigua de cultura como cultivo del espíritu no tiene por qué contraponer cultura a naturaleza) y se añade el aspecto de actividad consciente, con lo que el término cultura se asocia solamente a la actividad humana; 3) a ello se añade la dimensión social de la cultura, que cristaliza en la noción de «bienes culturales» o de «cultura material», y que presupone una acción colectiva, es decir, la colaboración de muchos en la comunidad humana; 4) por último se asocia, aún de manera elitista, a una situación social privilegiada. Además, se crea la confrontación con el término civilización y se relaciona con el término tradición. 5) Todo ello queda superado por la noción actual de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropología y, en especial, desde la antropología cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha ciencia y, en un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo largo de la historia por aprendizaje social.

 Finalmente, desde la perspectiva de la etología, la noción de cultura se hace extensiva también a determinadas formas de conducta de otras especies animales. En la evolución del significado del término cultura se va abriendo paso su contraposición a la naturaleza. Cultura y natura aparecen así como términos que se contraponen, especialmente a partir de la definición de la cultura como herencia no biológica. En esta concepción se enfatiza que los animales, en general, y el ser humano, en particular, tienen dos vías de obtención de información necesaria para su supervivencia: el genoma (la herencia biológica, la naturaleza), y la cultura (herencia no biológica fruto del aprendizaje social).

 Pero esta contraposición admite diversos grados e, incluso, en la medida en que la transmisión de información por aprendizaje social presupone algún órgano natural (como el cerebro, por ejemplo), aquella oposición se relativiza. Además, desde una perspectiva etológica y evolucionista, incluso puede verse la cultura como una estrategia zoológica para mantener la supervivencia de una especie (especialmente la del homo sapiens), que mediante ella aumenta su capacidad de obtener información añadiéndola mediante la herencia social a la herencia biológica y enfrentándose con este bagaje a la tendencia universal hacia la entropía expresada por la segunda ley de la termodinámica. En este último sentido, no sólo no habría ninguna contraposición entre naturaleza y cultura, sino que ésta sería, en cierta forma, una prolongación de aquélla.

 Pero si esta relativización es posible si atendemos a la «base» biológico-natural que actúa como soporte necesario de la cultura, no sucede lo mismo si atendemos a los resultados de la adquisición de ésta ya que, en este caso, determinadas formas de comportamiento cultural sí que se revelan como plenamente opuestas a la naturaleza. 


Esta oposición, no obstante, también puede entenderse de diversas maneras, especialmente: 1) en el sentido de una cultura fundamentalmente técnica que tiene como objetivo el dominio de la naturaleza; 2) en el sentido de entender la cultura como opuesta a lo instintivo y 3) en el sentido de entender la cultura como una realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensión distinta a la meramente natural o físico-natural, e incluso fuera de la dimensión meramente psicológica o mental. 1) El primer sentido de esta oposición aparece ya en el mito de Prometeo y es retomado por Platón (Protágoras, 320 y s.), y se refiere a la distinción entre una cultura del producir técnico y una cultura de la acción práctica, social y política, es decir, una cultura de la convivencia que debe defender al hombre de su afán excesivo de alteración de la naturaleza.


 La filosofía práctica de Platón y Aristóteles pone énfasis en el primado de la acción y la convivencia sobre la producción. Todavía en el s. XVIII Kant seguía tendiendo un puente entre naturaleza y cultura pues, si bien, como hemos visto, definió la cultura como «la producción en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines» (Crítica del juicio, § 83), en el sentido de otorgar «fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma», también la considera como «fin último de la naturaleza con vistas a la especie humana», en una concepción teleológica de la naturaleza.

Sin embargo, a medida que avanza la edad moderna y se acrecienta la industrialización, se empezará, en la práctica, a dar prioridad a la producción, y se acrecentará el afán de dominio de la naturaleza. En este sentido, la cultura se opondrá a la naturaleza como el dominador se opone a lo que quiere dominar. Esta es la base de la reflexión que emprende Rousseau al considerar que las técnicas y las ciencias, lejos de aumentar la moralidad y la felicidad humana, conducen a la hipocresía y la infelicidad. 

Según Rousseau (en el Discurso sobre las ciencias y las artes, 1750), todos los ejemplos históricos prueban que la fuerza y la virtud de un pueblo están en razón inversa a su grado de refinamiento. 2) El segundo sentido de la oposición entre naturaleza y cultura lo representa Freud, para quien la cultura es una forma represiva sustentada en el «superyo» (super ego) que se opone a las tendencias instintivas de la naturaleza que tienen su base en el «ello». Más concretamente, en El malestar en la cultura (1930), Freud adopta un tono altamente pesimista sobre el destino de la cultura, la cual aparece como una frágil victoria de la pulsión de vida (Eros) sobre la pulsión de muerte (Thanatos). Este instinto de muerte, que se exterioriza a través de la agresividad, que para Freud es una disposición instintiva primitiva y autónoma del ser humano, adquiere en la obra de Freud un papel cada vez más relevante, en especial a partir de la publicación de Más allá del principio del placer (1919), obra en la que introduce este concepto. 

Esta oposición entre la libido y la pulsión de muerte -que en El malestar de la cultura aparecen casi como potencias cósmicas y que dotan al psicoanálisis de una dimensión de concepción del mundo (Weltanschauung) condiciona la misma cultura y señalan su extrema fragilidad. La cultura, cuyo objetivo debería ser la consecución de la felicidad, y que muestra la permanente incapacidad del hombre para conseguirla, está sometida a la tensión continua que le impone la natural agresividad exponente de la pulsión de muerte. Es preciso que los hombres repriman esta agresividad y que sublimen sus instintos.


Pero esta forma de represión aparece en la cultura como origen de un sentimiento de malestar y de culpabilidad. En este sentido, la cultura se mueve siempre dentro de este círculo vicioso: victoria de la pulsión de vida sobre los instintos agresivos, que se toman su revancha con un exceso de represión o con un nuevo desbordamiento de la agresividad. Dentro de esta caracterización de la cultura Freud acentúa su crítica a la religión, a la que califica como un «delirio colectivo» que mantiene a la humanidad en un mundo infantilizado. También Lévi-Strauss señala esta oposición entre naturaleza y cultura, en la que los mitos actúan como mediadores. Los mitos tienen, según él, un origen psicológico y son fruto de la tendencia de la mente a polarizar la experiencia describiéndola en series de opuestos, en una especie de clasificación binaria, y aparecen como intentos de conciliación de dichas oposiciones. En su evolución los mitos cambian aspectos superficiales, pero su estructura permanece. Justamente, una de las polaridades más características descritas por Lévi-Strauss es la que enfrenta a la naturaleza con la cultura, que se manifiesta a través de los mitos relativos a lo crudo y lo cocido


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Por otra parte, Marx también subraya, en cierto sentido, la oposición entre naturaleza y cultura, ya que considera que determinadas partes de las pautas de comportamiento cultural forman parte de la superestructura ideológica, y justamente el aspecto más ideológico (en el sentido de falsa conciencia) de la cultura se da cuando ésta se quiere presentar como un producto natural ya que, entonces, bajo la coartada de su supuesta naturalidad se quiere imponer una determinada concepción del mundo generada por la clase dominante para proseguir su supremacía.

 Para Marx la cultura es una segunda naturaleza, ya que el ser humano, más que tener una naturaleza humana es un ser social que produce sus propias condiciones de vida. Pero estas condiciones son las que determinan esta segunda naturaleza que, en este sentido, pues, no es natural, sino social. De la fusión entre las concepciones de Marx y las de Freud surge el freudomarxismo representado por autores como Erich Fromm, Wilhelm Reich o Herbert Marcuse. En el caso de este último filósofo, a esta concepción de la cultura se añaden aspectos críticos surgidos de la reflexión de Heidegger: su concepción de la técnica y su concepción de una «voluntad de la voluntad» que impera en la civilización actual que «niega todo fin en sí y sólo admite los fines como medios».

 Para Marcuse, la cultura debe entenderse como la reflexión sobre la evolución previa y sobre las alternativas, a partir de las cuales la civilización occidental se revela como un camino erróneo. De esta manera, para Marcuse, la cultura se convierte en crítica de la cultura. También Habermas se inscribe, en parte, en esta tradición y señala que el peligro de nuestra cultura es que el interés -que domina el conocimiento y la acción- por el creciente dominio de la naturaleza acabe con todos los demás fines. 


Por otra parte, también ciertas tendencias contemporáneas de tipo ecologista señalan los límites del dominio sobre la naturaleza y alertan sobre una separación excesiva del hombre respecto de su medio natural que podría concluir con la destrucción total de la vida sobre el planeta. 3) La oposición entre naturaleza y cultura, entendiendo por ésta una realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensión distinta a la meramente natural o físico-natural, y distinta también de la mera dimensión psicológica, está representada fundamentalmente por la concepción de la cultura como un continuum, defendida por algunos evolucionistas culturales y por la doctrina del «mundo 3» de Popper.

 En cierto modo, esta noción de cultura, entendida como una entidad con realidad objetiva independiente, ya aparece implícitamente en la filosofía de la historia de Renan quien, en su Vida de Jesús, afirma que «la Historia está llena de sincronismos extraños que hacen que, sin haberse comunicado entre ellas, fracciones de la especie humana muy alejadas unas de otras, lleguen al mismo tiempo a ideas y soluciones casi idénticas».


 Por su parte, a partir de 1967, Popper formuló su teoría de los tres mundos, de manera que denomina Mundo 1 al conjunto de estados y de cosas existentes o mundo de las cosas materiales o estados físicos; Mundo 2 a los estados de la mente privados e individuales, es decir, el mundo subjetivo de las mentes, de los estados mentales o estados de conciencia y Mundo 3 al conocimiento objetivo o conjunto de los datos e informaciones almacenados en libros, películas, discos magnéticos, etc., que constituyen el fundamento de la objetividad, así como el mundo de estructuras objetivas producidas por las mentes de las criaturas vivientes, que una vez producidas y almacenadas (en el lenguaje mismo, por ejemplo), tiene una existencia propia.

 Esta concepción Popper la desarrollará especialmente en tres obras: Conocimiento objetivo, El yo y su cerebro (escrita conjuntamente con John Eccles) y en Búsqueda sin término. El mundo 3 es «el mundo de las teorías, los libros, las ideas, los problemas» (Búsqueda sin término, Tecnos, Madrid 1977, p.28), e incluye también «las relaciones sociales». Sus contenidos son reales, «más o menos tan reales como las mesas o las sillas físicas», y es un mundo plenamente autónomo, de manera que este mundo 3, aunque es creación humana, crea su propio dominio de autonomía. 


Por ello, afirma Popper, podemos hacer descubrimientos teóricos de una manera semejante a como podemos hacer descubrimientos geográficos. En la concepción de un «mundo 3» han seguido a Popper autores como el premio Nobel de medicina John Eccles, Jacques Monod y Peter B. Medawar. Ellos enfatizan el carácter autónomo de la cultura, su separación de la naturaleza y su realidad objetiva, y pueden considerarse precursoras de la actual concepción informacional e ideacional de la cultura.

La Modernidad

                                           El Surgimiento de la Modernidad

El comienzo de la industrialización esta enmarcada en un contexto de necesidades de producción más eficaces, de alimentar a una población que se encuentra en crecimiento, de un capital deseoso de invertir, y los nuevos, pero no todos, descubrimientos en la química, en el cultivo y maquinarias. Que si bien eran rudimentarias, cumplían con los objetivos de una mayor productividad. Para que se pudiera cumplir y desarrollar la industrialización en Europa fue necesario implementar de manera gradual pero efectiva nuevas normas que fueron introduciéndose por medio de estructuras creadas para tal fin. La educación cumplió un papel esencial en este proceso.

Como bien dice Paula Sibilia en el Hombre Posorgánico se trata de “desentrañar las articulaciones en la formación socioeconómica y política en cuyo seno se desarrollan”. En este sentido entender como se normalización de los hombres, por medio de las instituciones escolares, nos permite comprender; los hábitos, la manera de pensar y la visión del mundo que tenemos los seres humanos actualmente.

Será Michel Foucault  quien nos ilustrará sobre los mecanismos de normalización. No olvidemos que el inicio de la educación estuvo asociada a la iglesia católica, (ver concilio de Trento), y el protestantismo con Lutero a la cabeza. Nadie quiere perder la oportunidad de conquistar almas y ganar la dura batalla de la salvación. En ella el arma más brillante es el catecismo. Símbolo de la colonización de los pobres y formula magistral de la enseñanza basada en la sumisión. Una vez sometidos los hombres a las normas, fue posible el despliegue del capitalismo en todos los ámbitos de la sociedad. Una sociedad disciplinada, pudo hacer posible semejante desarrollo y aniquilamiento de la naturaleza y de los hombres.

El desarrollo del sistema capitalista supuso una sociedad totalmente disciplinada y sometida por medio de la escolarización programada y sistemática. Será el paso de la sociedad disciplinada a la sociedad de control la que nos describe objetivamente Gillez Deleuze unos de alguna forma el heredero del pensamiento foucultiano quien a través del concepto de sociedad de control nos describe este nuevo tipo de sociedad en la cual vivimos. Para Deleuze Foucault es el único filósofo del siglo XX, en el auténtico sentido del término, que pensó las claves intelectuales del siglo XIX para dar cuenta de una forma de vivir absolutamente propias del mundo contemporáneo. las ciencias sociales se han desarrollado como un aparato más del poder. Como una especialización en el ejercicio del dominio.

La Razón Idealizada

El desarrollo y surgimiento de la racionalidad científica en el siglo XVII hizo posible que en el siglo XVIII el surgimiento de la filosofía de la Ilustración. Los logros de la razón dieron esperanzas a la sociedad de que se encontraban en un nuevo principio. La razón nos conduciría al progreso y como consecuencia de ello, resultaría en un bienestar social general. Creando seres libres y felices. Para que fuera posible esta nueva sociedad fue necesario un nuevo hombre, creado a partir del surgimiento de nuevas instituciones. 

Entendemos por “instituciones” en el sentido foucaultiano, es decir, “como instancias de orden, en términos de estructuras semi-jurídicas, vinculadas al poder real, que al lado de los poderes constituidos, juzgan, deciden y ejecutan”. (Foucault, 1986:328) Las escuelas, las cárceles, los cuarteles, los hospitales, etc. Fueron el sostén desde el cual fue posible el nuevo hombre. Este es el contexto en el que surge y se desarrolla la modernidad.

En este sentido para Michel Foucault un rasgo característico de la modernidad, será la unión entre saber y poder, es decir que la verdad no está fuera del poder. Será esta unión que constituirán las ciencias humanas, a través de un saber que observa y vigila, del control por medio de los exámenes, la normalización de los individuos. Por ello para Foucault no es posible seguir manteniendo los objetos intelectuales como objetos naturales. De los que solo cambiarían las modalidades históricas de existencia.

Por ello el estado, la medicina, la enfermedad, no son categorías pensadas en el modo universal, sino que es particularizado su contenido de acuerdo a la época. Advierte Foucault que detrás de cada palabra, debemos reconocer no los objetos a lo que hace referencia, sino las objetivaciones que construyen una figura original. Así los individuos son controlados no sólo por los poderes judiciales sino también por poderes laterales. Esta vigilancia y control se da de forma absolutamente encubierta, sin la necesaria mirada humana, para ello es el panóptico como presencia o la posibilidad de que pueda existir esa presencia vigilante y controladora la que remplaza la mirada humana.

Esta idea representada por el panóptico consiste en una vigilancia constante, pero que no está representada por ninguna figura humana, sino que se identifica con la condición humana misma. Y esta idea foucoultiana es de plena actualidad. Que a medida que se desarrollan las ciencias, dará lugar a una múltiple forma de observación y vigilancia. Ahora bien; una de las instituciones más emblemáticas de dominación es la educación. 

Según Raimundo Cuesta “Los planos guía de la escuela de la modernidad se empiezan a levantar en el siglo XVI y se van completando en el transcurso del Antiguo Régimen, más expresivamente, en general, en el mundo protestante pero también en el católico. En ambos la escuela se asemeja a una tabla de salvación obligatoria ofrecida por la Iglesia, con el beneplácito del Estado, al servicio de una infancia arrancada de la familia y de la vida social ordinaria, congregada y distribuida ahora en un nuevo artificio institucional, espacio físico y orden temporal que fabrica el ethos del individuo moderno. 

En la interrelación entre el poder pastoral de la Iglesia, el poder político del Estado-nación y las nuevas subjetividades que se inculcan desde la infancia, se encuentra la clave del desarrollo de la escuela de la modernidad”. Y fue y es actualmente la escuela, la universidad, etc. una de las estructuras fundamentales de imposición y adiestramiento, encargada de disciplinar el comportamiento y pensamiento humano. 

Nuevamente Raimundo Cuesta; “La combinación del monopolio de la violencia física por el Estado y de la violencia psíquica por la Iglesia, hace que durante la Edad Moderna los papeles se repartan y la escuela, plataforma donde las haya de ejercicio del sometimiento por métodos psicológicos y simbólicos, sea territorio de evangelización y de preparación de los pobres para la adquisición, valga el término de A. Querrien, de la libido trabajante, de suma utilidad para el naciente capitalismo.

La propia Iglesia, se diría, es como una memoria fósil de lo que fue el sistema escolar en sus orígenes y de su tinte fuertemente religioso. Las huellas de esa larga presencia permanecerán imborrables hasta hoy cuando en la mayoría de los países capitalistas la escuela, al fin liberada de la prometida salvación eclesiástica, caiga en manos de su nuevo señor el Estado, patrón y administrador, en las sociedades disciplinarias del capitalismo, de las renovadas fórmulas magistrales de violencia simbólica”. 

 La obligatoriedad escolar, el trabajo, la prisión son parte del fenómeno de la modernidad y del capitalismo. Estas estructuras fueron mutando hacia un saber-poder disperso en una multitud de relaciones de imposición. Será en esta mutación del capitalismo que Foucault pone la mirada. La cual no es otra cosa que la introducción de la vida en la historia, que significará para nuestro filósofo una nueva Ontología que parte del cuerpo y de sus potencias para pensar el sujeto político como un sujeto ético.

Esta nueva Ontología surge a partir de la introducción de la vida en la historia hace posible pensar la libertad del sujeto en su propia constitución y la relación con los otros. Esta metafísica será posible a partir de lo que Foucault llamó Biopolitica, es decir la introducción de la zoé en la esfera de la polis, es el acontecimiento decisivo de la modernidad. Que marcará una nueva categorización en la política y el distanciamiento del pensamiento clásico.

 La biopolítica es la coordinación estratégica de estas relaciones de poder dirigidas a que los vivientes produzcan más. La biopolítica es una relación estratégica. La cual mutara desde una relación de soberanía, por una sociedad de disciplina, para terminar en una sociedad de gobierno. Esta nueva forma de dominio y control es posible por la interrelación entre el saber y el poder. A partir de los años 60 Foucault piensa que la irrupción del poder en términos de batalla y guerras. Y las relaciones que resultan de estos conceptos dan lugar a la libertad individual, la que consiste o puede ser entendida como el poder de arrebatársela a otros. 

El poder, en la actualidad no es una relación unilateral, totalitaria, sino una integración de relaciones entre una multiplicidad de fuerzas. Esta integración de fuerzas se dio gracias al paso del modelo de la guerra al de gobierno, que fue posible gracias a la “libertad”. Entendida como la “acción de los sujetos libres sobre ellos mismo y sobre los otros”.

Para poder entender mejor a Foucault será necesaria aclarar que lo importante en estos tiempos en la relaciones de poder y no el poder. Y lo novedoso y actual es que las relaciones de poder son posibles y pueden ejercerse sólo en el interior de los sujetos, en tanto relación amorosa, relación profesor-alumno, marido-mujer, etc. Esta relación se despliega en todas las formas de relaciones, fundamentada en la voluntad de “conducir los comportamientos de los otros”.

 El poder es definido como la capacidad de estructurar el campo de acción del otro, de intervenir en el dominio de sus acciones posibles. Tras las lecturas criticas de la cultura y la sociedad, surgen preguntas pertinentes en relación al surgimiento y posicionamiento de las nuevas tecnologías.

 ¿Qué queremos decir cuando hablamos de libertad? ¿Qué significa “estamos comunicados”? ¿Qué intención subyace tras las aparente democratización de las TIC y su entorno tecnológico?

La Creación del Hombre

                                                                             
                                                     Cultura y Cibercultura 

partimos de una definición bastante amplia de lo que es cultura;

“(La cultura es) el cultivo de una forma integral de vida creada histórica y socialmente por una comunidad a partir de su particular manera de resolver (sentir, percibir, intuir, valorar, concebir, expresar y organizar) las relaciones esenciales que mantiene con la naturaleza, consigo misma, con otras comunidades y con Dios (lo trascendente) , con el propósito de dar continuidad, sentido y plenitud a la totalidad de su existencia.”

 Ricardo SANTILLÁN GUEMES, Cultura, creación del pueblo. Buenos Aires. Ed. Guadalupe. 1º Edición. 1985. Pág. 20 

Desde las primeras aproximaciones antropológicas, la reflexión sobre “lo cultural” ha estado íntimamente vinculada al desarrollo tecnológico. En los albores de la disciplina antropológica, la tecnología era vista como un residuo de las culturas a partir del cual el investigador podía clasificar las sociedades de acuerdo con una línea evolutiva: de lo simple a lo complejo, a mayor desarrollo tecnológico, mayor nivel cultural. El término cibercultura se refiere a una colección de culturas y productos culturales que existen en y/o se hacen realizables a través de internet, junto con relatos sobre estas culturas y productos culturales (Silver, 1996). El rasgo característico, intrínseco y propio de la cibercultura sería la tecnología.

En este sentido, ella se produce por medio de los dispositivos técnicos e implicaría "una serie de prácticas sociales significativas" (Ardévol, 2002: 16) en torno a las tecnologías digitales, especialmente, Internet. En esta idea se incorporan las percepciones acerca de las nuevas formas de sentir, de identificarse, de pensar el mundo. La cibercultura apunta hacia una realidad social en construcción, que se sitúa en el futuro ya presente, en el centro de nuestra propia experiencia de transformación cultural y cambio social vinculado al desarrollo científico y tecnológico.

La palabra cibercultura apunta vehementemente hacia un cambio de paradigma en nuestra manera de concebir la naturaleza y nuestra relación con lo artificial, y no solo a las realidades encerradas en un chat. Recordemos que la expresión moderna “ciber” proviene de la cibernética, término acuñado por Norbet Wiener para referirse a la ciencia del control y de la comunicación en el animal y en la máquina, y cuyos principios están en la base del desarrollo de la informática y de la inteligencia artificial. Es una noción que crece en el territorio de las máquinas de información y comunicación, pero es alimentada por la literatura y la filosofía.

SOBRE LA CIBERCULTURA 

La cibercultura se asocia a una configuración sistémica- cibernética. Un sistema social, un sistema humano, un sistema autorreferencial, percibe, aprende, se autoorganiza, se reconfigura en la interacción con el entorno, produce nueva información que lo modifica. Esto supone una nueva visión de lo posible tanto en lo social, como en lo cultural. El prefijo cyber proviene originalmente de la palabra cybernetics, que da nombre a una disciplina que estudia a comunicación y el control en los seres vivos y las máquinas construidas por el hombre. La conquista científica de los sistemas organizados constituye la tarea esencial de la cibernética. Desde sus orígenes, esta ciencia se propone abordar la materia altamente complejizada (seres vivos, sociedades, etc.) en su evolución misma. Parece haber consenso al afirmar que es el año 1948 el que ve nacer a la cibernética. En este año se da simultáneamente la publicación de tres obras importantes: Cibernética, o regulación y comunicación en el animal y en la máquina, de Norbert Wiener (1894–1964), el fundador de la disciplina; Teoría matemática de la comunicación, dClaude Shannon (1926 – 2001) y Warren Weaver (1894 – 1974), que inaugura la teoría moderna de la información; y, por último, Proyecto de cerebro, de W. Ross Ashby (1903 – 1972), en la que se expone la teoría del equilibrio u homeóstasis.

También hay acuerdo en considerar que el nacimiento de la cibernética fue producto del intercambio de experiencias y datos de laboratorio sobre el funcionamiento del sistema nervioso central entre el propio Wiener y el neurofisiólogo mexicano Arturo Rosenblueth (1900–1970).

La cibernética surge como un desarrollo del conocimiento científico aplicado a la tecnología. A su lado, una teoría más abarcativa, irrumpió en las ciencias e imponer un nuevo paradigma: la Teoría de General de los Sistemas. La teoría general de sistemas (TGS) o teoría de sistemas o enfoque sistémico es un esfuerzo de estudio interdisciplinario que trata de encontrar las propiedades comunes a entidades llamadas sistemas. 

Éstos se presentan en todos los niveles de la realidad, pero que tradicionalmente son objetivos de disciplinas académicas diferentes. Su puesta en marcha se atribuye al biólogo austriaco Ludwig von Bertalanffy (1901 – 1972), quien acuñó la denominación a mediados del siglo XX. Aunque la TGS surgió en el campo de la biología, pronto se vio su capacidad de inspirar desarrollos en disciplinas distintas y se apreció su influencia en la aparición de otras nuevas.

Así se ha ido constituyendo el amplio campo de la sistémica o de las ciencias de los sistemas, con especialidades como la cibernética, la teoría de la información, la teoría de juegos, la teoría del caos o la teoría de las catástrofes. Una noción que aparece siempre en el centro de las definiciones y reflexiones sobre la cibernética es la de retroacción, sinónima del concepto de feedback o retroalimentación. Si bien estos términos ya fueron utilizados previamente, fue Wiener quien los puso en el centro de la reflexión, al situarlos como fundamento de su propuesta. Muchos de los conceptos usados por la Teoría de Sistemas provienen del enfoque de la cibernética. Algunos ejemplos son la información, el control, la retroalimentación, y la comunicación, entre otros. 

Sin embargo, la teoría de sistemas se enfoca más en las estructuras de los sistemas y sus modelos, mientras que la cibernética se centra, fundamentalmente, en el funcionamiento de los mismos: en cómo controlan sus acciones, en cómo se comunican con otros sistemas o con sus propios componentes. El interés de la cibernética se trasladó pronto a numerosas ciencias que involucran al hombre, de modo tal que se aplicó a los procesos de cognición, a actividades prácticas tales como la psiquiatría, la terapia familiar, el desarrollo de sistemas de información y de decisión, la administración, el gobierno, y a esfuerzos para entender las formas complejas de la organización social, incluyendo, pero sólo como un área de interés más, las redes de comunicación y de computadoras. 

 CARACTERÍSTICAS DE LA CIBERCULTURA 

La cibercultura está asociada a esta configuración sistémica- cibernética. Un sistema social, un sistema humano, un sistema autorreferencial, percibe, aprende, se autoorganiza, se reconfigura en la interacción con el entorno, produce nueva información que lo modifica. Esto supone una nueva visión de lo posible tanto en lo social, como en lo cultural. La Sistémica como fuente de la cibercultura la dota de cualidades de percepción, reflexión y creación interactiva, Que potencian hacia una fase constructiva a todo sistema social, que al tiempo que es más poderoso en su percepción, lo es en su interacción, y en su competencia comunicativa y creativa en interacción. La Sistémica es una fuente de la cibercultura en el polo conceptual no reducido a las computadoras. Podemos definir cibercultura como una colección de culturas y productos culturales que existen y han sido posibles gracias a Internet, con las historias contadas sobre esta cultura y sus productos culturales.

La cibercultura, al igual que todas las culturas, es extensa y amplia, y está en un constante estado de flujos, expresa una mutación fundamental de la esencia misma de la cultura. Se produce una emergencia de una nueva universalidad, esta es diferente de las formas culturales universales anteriores. Ella se construye sobre la indeterminación de un sentido global, universalidad por interconexión. Tiende a mantener su indeterminación. Se produce una reorganización y metamorfosis constante. Mutación cultural vinculada a un cambio en el sistema de comunicación La cibercultura, parte de una construcción ideológica que ha influido de manera decisiva en crear una imagen del ciberespacio la mayoría de las veces negativa y muy disuasiva para las personas más alejadas a su realidad.

Cuando hablamos de su construcción ideológica, partimos tanto de la literatura contemporánea, producciones cinematográficas, noticias de prensa, difusión de informes científicos a través de revistas abiertas al gran público, etc, englobando la temática no solo todo lo referente a Internet y el mundo de la informática, sino todo lo que hace referencia a los avances tecnológicos y más concretamente los que se han ido sucediendo de manera asombrosamente acelerada en la segunda mitad del siglo veinte.

La cibercultura convive con la cultura “tradicional”, no la anula. Sin embargo, ha generado una serie de desplazamientos importantes que, juntos, han construido esta nueva forma de organización social y cultural. Algunos de los desplazamientos son el paso de la palabra escrita al predominio de lo audiovisual; el tránsito de una visión lineal a una circular o espiral del proceso de comunicación; el regreso al concepto de comunidad como forma de organización social; el cambio en la forma de construcción de conocimiento, que con la cibercultura es más intuitivo que dogmático y estable. La interacción está en el centro de todos estos desplazamientos o cambios. 

Está claro que la cibercultura está transformando las formas de comunicación, a través de comunidades virtuales alejadas del clásico esquema de emisor–receptor, y mucho más cercanas al concepto originario de la comunicación, que la ligaba a la comunión, la comunidad y el diálogo. Por tanto, no sólo cambia el proceso de la comunicación, sino que el mismo concepto de información también se ha transformado. En el ciberespacio, la comunión se da en el sentido de que se crean comunidades con base a afinidades, intereses, gustos y conocimientos compartidos. Y todo ello, independientemente de la cercanía o lejanía entre los actores que las conforman.

De alguna forma, en el ciberespacio la distancia se modifica, ya no se mide en quilómetros, sino más bien en términos de participación, de cercanía afectiva y/o cognitiva, dependiendo del tipo de comunidad virtual de que se trate. El diálogo virtual, lejos de ser caótico y desordenado, como se le suele considerar, está estructurado conforme a unas reglas, implícitas o explícitas, conocidas por todos los miembros que interactúan en los “lugares” específicos del ciberespacio: chat, correo electrónico, grupos de discusión, etc. 

Las formas de comunicación son muchas y muy variadas, y no excluyen a otras formas de comunicación interpersonal “cara a cara”, lo cual desmiente, a nuestro entender, las afirmaciones “apocalípticas” de que las nuevas tecnologías de información y comunicación están obstaculizando la comunicación interpersonal. Más bien se da lo contrario, la cibercultura amplía la comunicación, hace de ésta su forma básica de existencia. En cuanto al concepto de información, la cibercultura se organiza con base a la generación y recepción de información por parte de usuarios activos, a la vez emisores y receptores. Cualquiera puede ser creador de información, de modo que se rompe con la visión vertical y centralista de la sociedad de información.

Dicho de otra forma, la información pasa a ser vista como un atlas, como un mapa de búsqueda y no como algo dado y expuesto de forma estática e inamovible. La cibercultura amplía las preguntas posibles, genera nuevas formas de racionalidad, de construcción y apropiación de conocimientos. Y todo ello, gracias a la interactividad total que se da entre la máquina y el ser humano.

Web 2.0

                  La sociedad de conocimiento

La noción de sociedad de conocimiento tiene sus orígenes en la década de 1960. Esta nueva sociedad se caracteriza a partir de una estructura económica y social, en la que el conocimiento ha substituido al trabajo, a las materias primas y al capital como fuentes más importantes de capital. En este sentido afirma  Pierre Levy en la Inteligencia Colectiva  que la prosperidad de las naciones e individuos esta basada en la capacidad para navegar por este nuevo espacio antropológico, este espacio lo llama, el espacio del conocimiento. 

La sociedad de conocimiento surge de la mano de las nuevas tecnologías, la que producirán un cambio importante en la economía, la política, la educación y los medios de comunicación. Es marco donde se gestaron las principales innovaciones en el ámbito de la tecnología, la comunicación y educación, donde las llamadas tecnociencias materializaran de una mejor manera esta sociedad de conocimiento. 

Ahora bien; unas de las características de la sociedad del conocimiento es el flujo de información que se despliega y moviliza constantemente. Para Pierre Levy “El principio organizativo del nuevo espacio es el flujo; flujo de energías, materias primas, mercancías, capitales, mano de obra y de información”. Es en este sentido como podemos entender el flujo del conocimiento. El concepto de la ‘sociedad del conocimiento’ no es el único empleado para describir los cambios sociales en las sociedades actuales. También se usan otras nociones como la ‘sociedad de la información’ y la ‘sociedad red’

La Irrupción de la Red

Actualmente podemos percatarnos del cambio que se han producido en la estructura industrial y económica de la sociedad, debido en gran parte al desarrollo de las TIC. Es en este sentido como podemos entender la noción de sociedad de información que según Castells describe a la SI como un nuevo orden social y económico enraizado en la expansión, generación y circulación de información digital basada en la telemática electrónica global.

La sociedad de la información (SI) se caracteriza por una serie de rasgos socioculturales, como la complejidad, la virtualidad, la globalización, la diversidad cultural y la centralidad de la presencia de las TICs. Esta nueva forma que ha tomado la sociedad esta produciendo cambios en las relaciones sociales y la manera de producción económica.

Si pudiéramos mencionar alguna característica que la distinguiera sería el surgimiento de la tecnología en los ámbitos de la comunicación, la imagen, la información. Las cuales dan forma a las relaciones sociales. Según   Beatriz Fainholc “entre los rasgos centrales de la SI se halla que la información se convierte en insumo, materia prima y factor crucial en la reestructuración de los procesos sociales, productivos, culturales, educativos y científico-tecnológicos debido a la expansión, generación, distribución y circulación de información telemática global.

Así, la cibercultura en la globalización, se inscribe y constituye en un marco político, económico, cultural, científico y tecnológico, que rompe con todas las fronteras culturales y deslocaliza procesos y fenómenos”. La cibercultura implica la virtualización de gran parte de las manifestaciones culturales, sobre todo lo referente a la interacción social, que a través de las conexiones de redes se encuentra en todos los espacios sociales. 

Sin embargo, el desarrollo de las TIC y de internet no significa que las tecnologías constituyan el medio por el cual nuestra sociedad logre transformar el mundo en un lugar pacifico y comunitario.

LA EMERGENCIA DE LA CULTURA DIGITAL - EDUPUNK

EL CIBERSESPACIO Y SU USO

Hemos señalado la irrupción de la cibercultura como un concepto que da sentido y orienta las acciones en el mundo a partir de nuestra interacción con las computadoras, redes digitales y el ciberespacio. Toda persona, mediante el aprendizaje, tanto de manera consciente como de manera inconsciente y a través de la interacción con los demás miembros de su entorno, realiza el denominado proceso de endoculturación o integración cultural de un miembro a su propia cultura, proceso clave dentro del aprendizaje en el ciberespacio. Para poder analizar correctamente el posible impacto cultural en el ciberespacio hemos de tener en cuenta aspectos tan importantes como el espacio personal.

Cada cultura tiene un espacio físico personal diferenciado. Los primeros y más visibles "desarreglos" culturales se producen en este campo, cuando Internet, y de alguna manera, unifica estas posibles diferencias. Cuando hablamos de espacio personal, estamos hablando de un concepto que hace referencia a un espacio físico. Lo podemos asociar al espacio mínimo vital que cada cultura considera necesario para relacionarse de manera normal y fluida con los demás. Si nos trasladamos al ámbito del ciberespacio, este factor desaparece debido a la inexistencia del contacto físico. Tendríamos que analizar más profundamente si esta carencia viene compensada por los distintos matices y registros en el área del lenguaje escrito. Si de alguna manera esta posible proximidad o lejanía viene reflejada de manera verbal. 

La experiencia interpersonal virtual además se inscribe dentro de una metáfora espacial. La interacción se lleva a cabo en espacios que pretenden simular lugares "conocidos", una biblioteca, una cafetería, un salón de juegos, etc. Se construye la atmósfera mediante la descripción detallada de objetos, así como a través de los emoticons -por ejemplo, :) quiere decir que la persona sonríe, :( que está triste, etc.- y el código emote antes señalado.

De forma tal que la metáfora dramatúrgica también se activa, incluso a veces de formas más intensas que en una relación física-real porque el esfuerzo para atraer y mantener la atención del interlocutor es mayor, aún cuando se utilizan avatares que son imágenes personalizadas. Internet, como herramienta tecnológica (teniendo en cuenta la posibilidad de acceso a dicha herramienta), tiene en circulación vertiginosa una gran cantidad de datos, de informaciones acerca de casi todos los temas y por medio de todos los recursos de la web: radio on-line, fragmentos de programas televisivos subidos a YouTube, capítulos de libros escaneados o libros completos, videojuegos on-line o en diferido, videos caseros, etc. Las voces se multiplican en este gran hipertexto. Muchos aportes son producciones de usuarios de la red. Las redes sociales de comunicación -Facebook, Youtube, Twitter, Tumblr, etc.-, crean nuevos sujetos individuales y colectivos. Una característica de estos espacios es la exterioridad respecto a las hegemonías discursivas de los dominantes medios audiovisuales. 

Podríamos pensar que existen ciertas continuidades discursivas, repeticiones de discursos establecidos por estos medios. Sí, es cierto; pero existen grandes aportes individuales/colectivos que se diferencian de ellos, por cuanto se trata de modos apropiados y resignificados Paula Sibilia, en su obra La intimidad como espectáculo (2008), señala que en el caso de Internet, los espacios que provee la Web 2.0 son propicios para montar un espectáculo estridente que ella denomina como “el show del yo”. Se refiere a que el ciberespacio encierra prácticas “confesionales” que permiten a la gente común exponer públicamente su intimidad. Eso ha desencadenado un festival de vidas privadas, a juicio de la autora. Y plantea que esta espectacularización del yo con los recursos performativos que provee el ciberespacio responde, en parte, a cierta crisis en la vida interior de los sujetos, a la soledad. 

Sin embargo, su investigación no se centra únicamente en la web, sino que también analiza la proliferación de los reality shows en la televisión, de las biografías en el mercado de libros y de los documentales en primera persona en el mundo cine, entre otros. De esta manera vemos como la concepción de cultura como el cultivo de una forma de vida deviene en esta cibercultura o cultura digital.

Entiendo por “cultura digital” las costumbres, valores, usos y maneras de ver el mundo, que se empiezan a imponer en la actualidad, dada la expansión de una nueva situación cognitiva que se configura básicamente por procesos como la digitalización de todos los contenidos, la interconexión de todas las redes y los efectos globalizadores de Internet y en general de las nuevas tecnologías de la comunicación —satélites, telefonía celular, etc. — Detrás de la cultura digital —o cibercultura— existen tres condiciones: la interactividad, la hipertextualidad y la conectividad. La interactividad es la relación entre la persona y el entorno digital definido por el hardware que los conecta a los dos.

La hipertextualidad significa acceso interactivo a cualquier cosa desde cualquier parte. Mientras que la digitalización es la nueva condición de producción de contenidos, la hipertextualidad es la nueva condición del almacenamiento y entrega de contenidos. Finalmente, la conectividad es la tendencia humana a juntar lo que está separado, mediante un vínculo o relación, es entrar en contacto y aprovechar cualquier medio tecnológico para potenciar la colaboración. Internet —en la medida en que, gracias a su estructura hipertextual, ha enlazado el contenido almacenado a su comunicación— es el medio conectado por excelencia, la tecnología que hace explícita y tangible esta condición natural de la interacción humana. 

La globalización ha sido favorecida y va acompañada de un amplio y vigoroso desarrollo tecnológico, vinculado especialmente a las llamadas "nuevas tecnologías de información y la comunicación" e internet, pero no es la tecnología en sí. Lo cual, desgraciadamente, se confunde con mucha frecuencia. Sin embargo, se encuentra prácticamente disponible para cualquier persona o institución un conjunto de herramientas de hardware y software para dar soporte a la actividad individual y organizacional en el marco de una concepción global. La convergencia de los medios tecnológicos (a diferencia de los conceptuales, que parecen tender hacia la diversidad), la integración de servicios como los de telecomunicaciones, cable, televisión e internet auguran una plataforma sólida en el futuro inmediato. 

                    IMPACTO EN LA EDUCACIÓN. EDUPUNK

Paulo Freire, en su Pedagogía del oprimido oponía dos situaciones áulicas, derivadas de dos posiciones políticas diferentes: la educación/pedagogía bancaria, en contraste con la educación/pedagogía emancipadora. Esta última forma educativa hace que “[...] los hombres se sientan sujetos de su pensar, discutiendo su pensar, su propia visión del mundo, manifestada, implícita o explícitamente, en sus sugerencias y en las de sus compañeros.” 

 Giovanni Sartori nos dice que la humanidad ha sufrido (y está sufriendo) un pasaje abrupto que va del homo sapiens al homo videns . Este brusco paso se vincula con el desuso de la inteligencia frente a la invasión de la cultura visual y audiovisual, y en este pasaje tenemos un sujeto que “ve sin entender”. En esta transpolación de modos de percepción (inteligencia) a otro (visual) cierta información se pierde irremediablemente. Por otra parte, Sartori cree que la cultura del homo-sapiens (proveniente de la escritura) es culta y que la del homo-videns (de la audio-visual) padece un retroceso en ese sentido. ¿Estamos pensando en el paralelismo entre esta posición, en clave de concepto y proyecto de 'civilización' contra la 'barbarie' sarmientinos? Cabe preguntarse: ¿Sirven los modelos culturales de los mass-media para aprender a aprehenderlos y evitar su poder 'subjetivador'? ¿Puede emancipar un maestro “repetidor”, mientras alterna con direcciones como: “esto es así” o “copien”? ¿Son las redes sociales de internet un modelo emancipador y de libertad de pensamiento?

Edupunk es una herramienta educativa pensada en términos emancipadores. Este modelo (que, en su propia lógica, no pretende serlo) surge del punk: movimiento juvenil contra-cultural cuya intención es marcar las diferencias entre el diseño cultural hegemónico y la cultura de los barrios obreros de Inglaterra. Este movimiento nace en la década del setenta. Sus desafíos eran despegarse de la ética y de las costumbres establecidas socialmente. Buscan incomodar y confrontar los hábitos y las relaciones sociales de la cultura adulta. Entre otras cosas, el resultado fue la expresión “hazlo por ti mismo” (do it yourself), en ella aparece el desencanto de los sistemas globalizados y de las instituciones. Estos espacios socio-políticos no habían dado respuestas suficientes a la población inglesa sumida en la pobreza gracias a la crisis económica de la década. Pese a esta dificultad, surgen la inventiva y el reconocimiento de la habilidad humana de razonar y de plantear sus propias preguntas. Greg Graffin ha escrito el Manifiesto Punk y en él explica que este movimiento “es la expresión personal de la singularidad que proviene de las experiencias de crecer en contacto con nuestra habilidad humana para razonar y plantear preguntas”.

Edupunk es un neologismo, usado en inglés para referirse a una ideología concerniente a las prácticas de enseñanza y aprendizaje que resultan de una actitud tipo "Hágalo usted mismo" (HUM). Muchas aplicaciones instruccionales pueden ser descritas como educación HUM Edupunk. El término describe enseñanza y aprendizaje "inventivos". El término fue usado por primera vez el 25 de mayo de 2008 por Jim Groom en su blog , y referenciado menos de una semana después en la publicación en línea Chronicle of Higher Education (Crónica de Educación Superior) . Stephen Downes, un comentarista en el campo de la educación en línea, indica que "el concepto de Edupunk ha tomado amplio vuelo, propagándose a través de la blogosfera como un incendio" .

Escuela de Frankfurt -representada por G. Lukacs, M. Horkheimer, Adorno, Benjamin, Marcuse, Habermas, entre otros- dio claras muestras de ese mismo desencanto. La propuesta de esta escuela apela directamente a la mirada de la sociedad. Propone asistir críticamente a los espectáculos de los sistemas de conocimientos provenientes del mercado y los productos de las industrias culturales. Este paradigma europeo tiene su fuerte persistencia en conceptos e ideas, aún en circulación, en al ámbito académico universitario. 


Consideramos que la educación universitaria, la posición de la escuela de Frankfort, la filosofía punk y las NTICs tienen un punto de encuentro, de contacto, en Edupunk. La idea de esta modalidad (que no sigue un modelo) parte del compromiso, de la voluntad, de aprender, por el gusto de hacer preguntas a una pantalla, escribirlas y buscar respuestas. Educar en términos de Edupunk implica libertad de organizaciones institucionales o de plazos preestablecidos. No requiere de planificaciones, ni de proyectos inacabables. Antes bien, el único elemento necesario es el sapere aude kantiano , el anhelo de aprender y el deseo de hacer las cosas por uno mismo.

Los resultados de esos aprendizajes no tienen la pretensión de ser absolutas, sino relevantes sólo para ese momento y para esa pregunta. Mantiene abierta la posibilidad de cambios. Edupunk tiene ensayos particulares , muy interesantes con el propósito de aplicar el auto-aprendizaje en distintas áreas de la vida humana. Estos se proponen la investigación y el ejercicio crítico a partir de la emancipación de los sistemas educativos en vigencia. Se trata de una forma de enseñanza-aprendizaje paralelo al sistema universitario. En este lugar, el error es posible y necesario, así como la creatividad. Es un tipo de educación no-formal donde todo estaría al alcance de todos los que tienen posibilidades de acceso a las redes. 


En ciertos aspectos, esta modalidad viene a dar cuenta de la idea de Nicholas Negroponte sobre la creatividad y sobre el error. Además, confirma el hecho de que, para educar, no es necesario saber hacerlo, se puede ser un maestro ignorante, si se piensa en un docente no-repetidor, sino en un educador emancipador que él mismo logre emanciparse de su estado de conocedor y se convierta en un preguntador. Recordemos, en este punto, a Sócrates y el sentido dialógico de su filosofía.

Por otra parte, esta posibilidad de acceso al conocimiento está invocando la idea de tomar los medios, empoderarse de ellos y de usarlos para producir conocimientos nuevos, para que el educando haga . Edupunk es una propuesta educativa alternativa, comunicativa, dinámica y en la que se puede hacer converger los dispositivos educativos “sólidos”, en términos de Bauman , y las formas líquidas que circulan por fuera de los escenarios académicos. En el “sapere aude” y en el “do it yourself” se encuentran las concepciones emancipadoras. Atrévete a conocer por ti mismo, liberado del conocimiento estructurado, del paradigma hegemónico y de las dinámicas pedagógicas conductistas, aún en plena vigencia en los claustros universitarios (o cognitivistas).

  ¿QUÉ ME ES PERMITIDO ESPERAR?

En estos tiempos, la juventud está presente de una manera distinta, en los acontecimientos que le toca vivir. Se vale de los medios que la tecnología le ha brindado. Se desenvuelve con mayor soltura en ellos, que las generaciones anteriores. Los jóvenes actuales nacieron en un mundo altamente informatizado. Donde la tecnología les ofrece la posibilidad de ejercer un poder al que antes no se tenía acceso. Y, tomando una idea de Michel Foucault, a ese poder ellos no lo heredaron, ni lo están delegando en otros. 


Por el contrario, hacen uso de él, insertos en las redes de comunicación que les ofrecen las nuevas tecnologías. “El poder tiene que ser analizado como algo que circula, o más bien, como algo que no funciona sino en cadena. No está nunca localizado aquí o allí, no está nunca en las manos de algunos, no es un atributo como la riqueza o un bien. El poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular. Y en sus redes no sólo circulan los individuos, sino que además están siempre en situación de sufrir o de ejercitar ese poder, no son nunca el blanco inerte o consintiente del poder ni son siempre los elementos de conexión. 


En otros términos, el poder transita transversalmente, no está quieto en los individuos” (Foucault, M. Microfísica del Poder (edición original en francés); España: Editorial La Piqueta, 2ª Edición, Mayo de 1979, pag.144) Edupunk considera que la educación debe tener un modelo pedagógico distinto. Sus reglas se crean, se construyen y, luego, son destruidas para volver a hacerlas. Todo se puede compartir. El saber adquirido y los trabajos realizados circulan sin barreras por toda la red. Son comunidades e individuos que se empoderan de los conocimientos a través de las tecnologías digitales debido a la facilidad que brinda la web 2.0.

El reconocimiento de las diferencias entre 'poder establecido' y 'utopías liberadoras' es el vínculo esencial para los propósitos emancipadores. Hay universidades en algunos países del mundo con alternativas de acceso a contenidos, programas, textos, etc., por medios digitales. Sin embargo, no todo el material existente en esas plataformas son de acceso libre. Por eso, algunos pensadores contemporáneos, militantes a favor del software libre y del copyleft han trabajado sobre el concepto del uso de programas con códigos abiertos, lo que permitiría adecuar ciertos programas armados, en función de las necesidades de los usuarios. El código cerrado impide este tipo de manipulación.



El copyleft plantea la idea del acceso a materiales de lectura de intelectuales, reconociendo el trabajo de este. Edupunk gira en la misma clave. Los códigos abiertos, el copyleft y Edupunk plantean poder elegir, colaborar, compartir, mejorar y ser partícipe activo. ¿No es esto lo esperable de un estudiante universitario? También es cierto que los códigos abiertos facilitan los cambios y las adecuaciones de softwares educativos para subvenir a los intereses de los usuarios. Sin embargo, Edupunk no limita su mirada al estudio de estos códigos de programación de sistemas, sino que considera la web 2.0 como herramientas concebidas para el ingreso a personas no expertas en lenguajes computacionales. Entonces, la innovación no sería puramente tecnológicos, se trataría de los usos que pueden hacerse a través de esas tecnologías, o sea la apropiación de esos recursos.

En definitiva, Edupunk, las NTICs y la emancipación tienen su punto de contacto a partir de la convergencia de una enseñanza no dirigida por vías conocidas, sino a través de nuevas preguntas, de nuevas intrigas que ejerzan en los sujetos deseos de conocer, de comparar, de discernir, de confrontar conocimientos. El ejercicio de la enseñanza universitaria guarda grandes tensiones en la generación de conocimientos nuevos que sirvan para la transformación del ciudadano y del profesional. La conciencia política, liberadora y emancipadora es necesaria. La lectura política que haga el docente pondrá de manifiesto el modo de comprender los procesos culturales y sociales de nuestra sociedad contemporánea. Posicionamiento y actitud políticos no deberían de ser sólo conceptuales, sino también prácticos. 

El pensamiento negropontiano de que, “informática ya no se ocupa de los ordenadores sino de la vida” , levantó cierta expectación por sentencia y, hoy en día, se ha evidenciado con creces. En el Edupunk se gestiona con alegría la ignorancia, la ambigüedad, los vacíos existenciales de los sujetos, no teme al caos ni a la indeterminación, sino que son por el contrario los motores para las experiencias de aprendizaje. El maestro se relaciona más con la figura que nos propone Ranciere (2003), del maestro ignorante, que enseña aquello que no sabe, porque si enseña lo que sabe, suponemos, lo que transmite son saberes desactualizados y sin densidad contextual. Se lo asocia con un gesto radicalmente subversivo frente a los dispositivos de instrumentalización del saber y de objetivación del sujeto; se lo relaciona con una actitud creativa y experimental de abordar los procesos de aprendizaje y con una necesidad de hackear lo instituido. 

Al Edupunk también se lo relaciona con lo contracultural en lo educativo, con las prácticas emergentes de actuación por fuera de los entornos netamente académicos y escolarizados. Es recurrente encontrar en estas experiencias apropiaciones de los espacios públicos y de los repertorios tecnológicos, un marco intergeneracional para el desarrollo de la experiencia, el aprendizaje colaborativo, un diálogo abierto con las estéticas juveniles y un anhelo por infiltrar música y movimiento donde todo parece estar reducido al silencio, la obediencia y la ausencia de libertad. Como señala Fonseca Díaz (2008): “Las experiencias tecnosociales aquí presentadas suponen unos riesgos en el pensamiento y nos colocan ante la urgencia de la invención de dispositivos de experimentación pedagógica que apoyen y dinamicen la introducción de los medios digitales en los procesos de formación. 

Es necesario emprender la construcción de la pedagogía remix, en donde se mezclen los contextos, los afectos, los malestares y todo lo que concierne a la existencia de las subjetividades”. O, podemos coincidir con Pierre Lévy, cuando dice que debemos aprovechar este raro momento en el que se anuncia una nueva cultura: La alternativa es simple. O el ciberespacio reproduce lo mediático, lo espectacular, el consumo de información comercial y la exclusión a una escala todavía más gigantesca que la existente hoy en día, o bien acompañamos las tendencias más positivas de la evolución en curso y nos planteamos un proyecto de civilización, centrado en los colectivos inteligentes. (1999)

 Hace sólo cuarenta y dos años, el 29-10-1969 se transmitió el primer mensaje a través de ARPANET y en menos de un mes (el 21-11-1969) se estableció el primer enlace entre las universidades de Stanford y la UCLA. En aquel momento no se sabía que esta aplicación, años después evolucionaría hacia Internet. De igual modo, estamos tratando de responder si las nuevas tecnologías promueven la participación en la vida política de los jóvenes. Pensamos que sí la promueven. Pero no perdemos de vista que, en nuestro país hay sectores de la juventud que no han accedido al uso de las nuevas tecnologías informáticas, por diferentes causas: económicas, falta de competencia, etc. Nuestras respuestas se ajustan a lo que hasta ahora vivimos como testigos y partícipes de los hechos.