Una Mirada sobre la Sociedad y la Cultura

Una sociedad difiere de una mera población por la emergencia de la subjetividad. No se reduce a un agregado de individuos. Lo que la caracteriza es el modo en que ellos permanecen agregados. Y ese modo consiste en una red de relaciones no del todo perceptibles directamente por un observador externo; pero lo suficientemente real como para gobernar el comportamiento de los individuos. Ese sistema totalizador sólo puede existir como cierto conjunto de representaciones, ya que su forma no es la de los objetos. El propio individuo participa de la representación del conjunto: sabe que integra una sociedad y cuál es su lugar en ella. En el caso de una colmena, un hormiguero, el programa genético conecta sin conciencia su conducta con el interés de la sociedad.

En la sociedad humana, en cada individuo, la conducta es eficaz socialmente porque hay en él una imagen de sí mismo y del conjunto de que forma parte. Pero el individuo no tiene una percepción acabada de las relaciones que articulan el cuerpo colectivo. En condiciones normales, la conciencia del sistema, no sólo no existe en ninguna de sus partes, sino tampoco en la totalidad que él constituye.

La conciencia colectiva existe ante todo como una memoria. Si lo que caracteriza a una sociedad son las formas de hacer, de decir y de pensar que en ella resultan típicas, es porque los individuos se encuentran en cada caso con esas formas como ya dadas, como reglas que le preexisten y que deben hacer suyas, si es que han de pasar de la condición de individuos biológicos a la de individuos sociales. 

El proceso de incorporación de esas reglas por los individuos es lo que se llama precisamente socialización. En un sentido antropológico y sociológico, es el proceso por el que el individuo adquiere la cultura de la sociedad a que pertenece, mediante el aprendizaje y aceptación interna de las normas y valores fundamentales y estructura su personalidad, a través de la maduración del sí mismo y una asunción de roles suficiente para poder entablar relaciones sociales, o interactuar socialmente de forma satisfactoria con los demás.

Para que un individuo forme parte de una determinada sociedad es necesario este proceso formativo mediante el cual se aprenden, interiorizan, los elementos que definen la participación en dicha sociedad (lenguaje, esquemas conductuales, esquemas legitimadores, etc.). Se llama primaria, cuando ocurre en las etapas fundamentales de la educación del niño en la familia y la escuela, y secundaria cuando ocurre en situaciones más amplias que éstas y mediante fenómenos más generales de transmisión de la cultura de la sociedad a los individuos (medios de comunicación de masas, cultura ambiente, etc.). 

A la socialización también se la denomina enculturación. Cuando el término tiene connotaciones económico-políticas, se refiere a la propiedad pública de los medios de producción. Cada generación asume la tradición heredada y la transmite a la siguiente; y se conserva, no obstante, la identidad del conjunto. O sea, cuando los individuos aprenden cómo actuar, qué creer y qué decir, lo que ocurre es que la sociedad recuerda su ser, y por ello perdura. Recuerda precisamente perdurar. Esta reminiscencia no es la sociedad misma, sino el mundo que ella ha construido. De esta manera ella se afirma en la existencia. Por ello se puede afirmar que la realidad es un constructo social. 

Un constructo, propiamente: «constructo teórico», es el objeto conceptual, mero producto de la mente. A diferencia de los objetos reales y concretos, que existen en el espacio-tiempo, y de los cuales tratan las ciencias empíricas, y de las realidades psíquicas, como por ejemplo una percepción, una vivencia o una emoción, el objeto que es simplemente producto de una actividad mental no existe sino en la mente. Reciben también el nombre de entidades teóricas. Esto no significa que la sociedad produzca materialmente la realidad; pero sí que ésta, objeto de las acciones que los hombres desarrollan colectivamente para sobrevivir, recibe de esas acciones cierta forma que no es inherente a su naturaleza misma.

La naturaleza misma de la realidad es una continuidad indiferenciada en la que la experiencia humana, cuyo motor es la necesidad, proyecta una estructura de discontinuidades: distingue, clasifica, nombra, separa, vincula; en una palabra, ordena. De esta acción que los hombres ejecutan sobre la naturaleza, surgen como efecto de retroacción, la división del trabajo, y la “estructura” de la sociedad con ella vinculada.

Una sociedad, por tanto, se afirma a sí misma al afirmar una cierta representación - o un conjunto de representaciones – del mundo. Determinada sociedad y determinada concepción no son más que dos aspectos de una misma realidad. El tiempo es el medio que permite la solidaridad en virtud de la cual un conjunto de individuos se constituye, más que como un mero agregado, como una sociedad. Berger y Luckmann, en su obra La construcción social de la realidad, señalan que: “la realidad se construye socialmente”. Y definen a la realidad como la “cualidad propia de los fenómenos que reconocemos independientes de nuestra propia voluntad (no podemos hacerlos ‘desaparecer’)”. 

El conocimiento se entiende como la “certidumbre de que los fenómenos son reales y de que poseen características específicas”. Consideran que la “sociología del conocimiento” deberá tratar no sólo las variaciones empíricas del “conocimiento” en las sociedades humanas, sino también los procesos por los que cualquier cuerpo de “conocimiento” llega a quedar establecido socialmente como “realidad”. Se ocupará, entonces, del análisis de la construcción social de la realidad. 

La vida cotidiana se presenta como una realidad interpretada por los hombres y que para ellos tiene el significado subjetivo de un mundo coherente. Es un mundo que se origina en los pensamientos y acciones de sus miembros, y que está sustentado como real por éstos. Los fundamentos del conocimiento, en la vida cotidiana, son las objetivaciones de los procesos (y significados) por medio de los cuales se construye el mundo intersubjetivo del sentido común.

La conciencia siempre es intencional, siempre apunta o se dirige a objetos. Esto es lo que ocurre, ya sea que el objeto de la conciencia se experimente como parte de un mundo físico exterior, o se aprehenda como elemento de una realidad subjetiva interior. Mi propia conciencia es capaz de moverse en diferentes esferas de realidad. Al pasar de una realidad a otra, experimento por esa transición una especie de impacto, causado por el desplazamiento de la atención que implica dicha transición. Por ejemplo, al despertarme de un sueño. La realidad por excelencia es la realidad de la vida cotidiana. Allí, la tensión de la conciencia llega a su apogeo, debo prestarle atención total. Ella se aprehende como una realidad ordenada. Se presenta ya objetivada: constituida por un orden de objetos que han sido designados como objetos antes de que yo estuviese presente. 

El lenguaje usado me proporciona las objetivaciones indispensables y dispone el orden dentro del cual éstas adquieren sentido y dentro del cual la vida cotidiana tiene significado para mí. La realidad de la vida cotidiana se me presenta como un mundo intersubjetivo, un mundo que comparto con otros. Además, las experiencias estéticas y religiosas se presentan como zonas limitadas de significado, enclavadas dentro de la suprema realidad. La realidad de la vida cotidiana retiene su preeminencia aun cuando se produzcan saltos de esta clase. El lenguaje común de que dispongo establece la verdad de esto, pues se basa en la vida cotidiana y sigue tomándola como referencia para interpretar experiencia que corresponden a zonas limitadas de significado.

El mundo de la vida cotidiana se estructura tanto en el espacio como en el tiempo. La temporalidad es una propiedad intrínseca de la conciencia. El discurrir de la conciencia está ordenado temporalmente. Esta estructura temporal a una facticidad con la que debo sincronizar mis propios proyectos. El tiempo en la realidad cotidiana es continuo y limitado. Esta estructura temporal es coercitiva. Las secuencias que impone son inflexibles. Sólo dentro de esta estructura conserva para mí la vida cotidiana su acento de realidad. La experiencia más importante de los otros se produce en la situación “cara a cara”, que es el prototipo de la interacción social y de que se derivan todos los demás casos. La realidad social de la vida cotidiana es aprehendida en un continuun de esquemas tipificadores o tipificaciones que se vuelven progresivamente anónimas medida que se alejan del “aquí” y “ahora” de la situación “cara a cara”. La estructura social es la suma total de estas tipificaciones y de las pautas recurrentes de interacción establecidas por intermedio de ellas. La expresividad humana es capaz de objetivarse, o sea, se manifiesta en productos de la actividad humana, que están al alcance tanto de sus productores como de los otros hombres, por ser elementos de un mundo común.

La realidad de la vida cotidiana no sólo está llena de objetivaciones, sino que es posible únicamente por ellas. Un caso especial de objetivación, es la significación, la producción humana de signos. Un signo puede distinguirse de otras objetivaciones por su intención explícita de servir como indicio de significados subjetivos. Los signos se agrupan en una cantidad de sistemas. El lenguaje, que puede definirse como un sistema de signos vocales, es el sistema de signos más importante de la sociedad humana. Se origina en la situación “cara a cara”; pero puede separarse de ella fácilmente. Hace “más real” mi subjetividad, no sólo para mi interlocutor, sino también para mí mismo.

Posee la cualidad de la objetividad. Se me presenta como una facticidad externa a mí mismo su efecto sobre mí es coercitivo. Me obliga a adaptarme a sus pautas. El lenguaje construye enormes edificios de representación simbólica que parecen dominar la realidad de la vida cotidiana como gigantescas presencias de otro mundo. La religión, la filosofía, el arte y la ciencia son los de mayor importancia histórica entre los sistemas simbólicos de esta clase. Constituye campos semánticos o zonas de significado lingüísticamente circunscriptos. El vocabulario, la gramática y la sintaxis se acoplan a la organización de esos campos semánticos. Por medio del lenguaje, mis propios significados subjetivos se me hacen accesibles objetiva y continuamente y se vuelven “más reales” para mí.

Alfred Schutz señala que el actuar humano tiene un carácter intersubjetivo. Nuestro mundo cotidiano es un mundo intersubjetivo de cultura. Es intersubjetivo, en tanto vivimos con otros hombres, ligados a ellos por influencias y trabajos comunes, comprendiendo a otros y siendo un objeto de comprensión para otros. Es un mundo de cultura, porque es un mundo de significación para nosotros, es decir una estructura de sentido (Sinnzusammenhang) que debemos interpretar y de interrelaciones de sentido que instituimos mediante nuestra acción. Somos conscientes de su historicidad, que encontramos en la tradición y los hábitos.

El mundo intersubjetivo es un mundo en el que no sólo me comunico con los otros en un “lenguaje” común, sino que además lo que me comunico con los otros es social: es algo que existe, que está “ya dado”, creado e interpretado de antemano por generaciones de hombres que me precedieron. Se trata de un conjunto de “tipificaciones conductuales”, de significaciones y de sentimientos que el individuo recibe como “herencia social”. Así como en la esfera individual y personal todo hombre se encuentra ante situaciones que ponen en tela de juicio sus realidades y debe proceder a aducir razones nuevas, de igual manera toda sociedad o colectividad realiza constantemente remodelaciones sobre el mundo de sus evidencias sociales o realidades. 

Es el único modo de que éstas aparezcan como legítimas a sus miembros, esto es: “lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente plausibles”. La función de legitimación consiste en lograr que las objetivaciones de “primer orden” ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente plausibles. Por ello constituye una objetivación de “segundo orden”. El problema de la legitimación surge cuando las objetivaciones del orden institucional (ahora histórico) deben transmitirse a una nueva generación. Este proceso de “explicar” y justificar constituye la legitimación. Ella “explica” el orden institucional atribuyendo validez cognoscitiva a sus significados objetivados. Escriben Berger y Luckmann: “La legitimación no sólo indica al individuo por qué debe realizarse una acción y no otra, también le indica por qué las cosas son lo que son”. El “conocimiento” precede a los “valores” en la legitimación de las instituciones. A este primer nivel de legitimación corresponden todas las afirmaciones tradicionales sencillas. Es un nivel pre-teórico; pero constituye el fundamento de “conocimiento” auto-evidente sobre el que deben descansar todas las teorías subsiguientes.

 El segundo nivel de legitimación contiene proposiciones teóricas en forma rudimentaria. Son esquemas pragmáticos que se relacionan con acciones concretas. Tal es el caso de los proverbios, máximas morales y sentencias. El tercer nivel de legitimación contiene teorías explícitas por las que un sector institucional se legitima en función de un cuerpo de conocimiento diferenciado. La legitimación comienza a trascender la aplicación pragmática y a convertirse en “teoría pura”. Los universos simbólicos constituyen el cuarto nivel de legitimación. Son cuerpos de tradición teórica que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica. Los procesos simbólicos son procesos de significación que se refieren a realidades que no son las de la experiencia cotidiana. El universo simbólico se concibe como la matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales. Son productos sociales que tienen una historia. Aportan el orden para la aprehensión subjetiva de la experiencia biográfica. Despliegan una función nómica, de ordenamiento de la experiencia individual, de tal forma que “pone cada cosa en su lugar”. Ofrecen el más alto nivel de integración a los significados discrepantes dentro de la vida cotidiana en la sociedad. Ordena y por ende legitima los “roles” cotidianos, las prioridades y los procedimientos operativos colocándolos en el contexto del marco de referencia más general que pueda concebirse.

El concepto de rol es un ejemplo de constructo mental para el estudio del entramado social y de las interacciones entre individuo y sociedad. La teoría moderna de roles define el rol como un conjunto de actitudes y gestos normativos correspondientes a las expectativas sociales vinculadas a las situaciones sociales, y lo concibe como un verdadero papel dramático que los actores sociales han de asumir y desempeñar (role-taking) en un escenario social y ante un público determinado, acentuando la comparación con el teatro y el drama, que es el ámbito de donde viene la palabra «rol». Planteo antropológico: Si bien Aristóteles creó el adjetivo anthropologos (Ética a Nicómaco, IV, 8, 1125, a 8), no puede afirmarse que fuera el fundador de la antropología ya que, para él, este término solamente tenía el sentido de un hablar en general sobre el hombre, sin que tal hablar pudiera originar un conocimiento positivo. 

De hecho, el término antropología parece haber sido empleado por vez primera, en un sentido cercano al de su etimología, en el s. XVI, en una obra titulada Psicología antropológica o doctrina del alma humana. Segunda parte de la antropología: esto es, la fábrica del cuerpo humano, de M. Hundt, de Leipzig. El dualismo psico-físico cartesiano condujo a la antropología hacia el estudio de estos dos polos: el alma y el cuerpo. A partir de ahí se originó la separación entre una antropología física y una antropología del espíritu o filosófica que, marcadas por aquel dualismo, se mantuvieron separadas y sin apenas conexiones entre sí. De esta manera, al haber tratado el cuerpo humano como sustancia extensa y al haberlo separado del pensamiento, Descartes legará a la posteridad un dualismo extremo entre el hombre máquina y el «fantasma en la máquina». Pero este planteamiento, al tratar el cuerpo como mera extensión, tenía la ventaja de desvincular el cuerpo humano de la correspondencia mágica entre macrocosmos y microcosmos, y de dejar de considerar al hombre como imagen de Dios. 

De esta manera, incluso con su dualismo a cuestas, el hombre cartesiano y postcartesiano se integraba en el mundo natural. Así, en la época moderna, al igual que podía constituirse una nueva cosmología (ciencia del mundo) y una nueva ciencia independizada de la teología, aparecía la posibilidad de constituirse una antropología o ciencia del hombre, independizada también de la teodicea, puesto que el estudio del hombre ya podía entenderse independientemente del estudio de su «creador». 

Este impulso será proseguido por el empirismo naturalista, que abandona el deductivismo y las ideas innatas del cartesianismo, y se plantea la que será la cuestión fundamental de la filosofía del s.XVIII: ¿en qué consiste la naturaleza real del hombre?, cuestión que estará también en el centro del pensamiento de Rousseau. Bajo la influencia de este planteamiento, Kant resume las grandes cuestiones filosóficas, ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?, en esta última y definitiva cuestión: ¿qué es el hombre? De manera que todos los ámbitos de la filosofía conducen a la antropología y a lo que es específicamente humano: por una parte, la razón y, por otra, la acción moral (las cuales, a su vez, presuponen la naturaleza y la sociedad).

 Por eso, también la distinción que establece Kant entre antropología fisiológica que estudia lo que la naturaleza hace del hombre ( «¿Qué es el hombre?», Lógica, 1800 ) y antropología empírica ( Antropología con intención pragmática, «conocimiento del hombre en tanto que ciudadano del mundo»,1798), que trata del hombre «como ser que obra libremente», y de lo que «hace o puede y debe hacer de sí mismo», influirá decisivamente en los planteamientos posteriores, y pondrá de manifiesto que en el estudio del hombre, éste aparece simultáneamente como objeto y como sujeto. Como Kant escribe: “Porque la filosofía en este último sentido, es aun la ciencia de la relación de todo conocimiento y del ejercicio de la razón, al fin último de la razón humana, como fin supremo, al cual todos están subordinados, y en el cual concurren todos para formar uno solo.

 El contenido de la filosofía en este sentido vulgar, da origen a las cuestiones siguientes: 1.ª¿Qué puedo yo saber? 2.ª ¿Qué debo yo hacer? 3.ª ¿Qué me es permitido esperar? 4.ª ¿Qué es el hombre? La metafísica contesta a la primera pregunta, la moral a la segunda, la religión a la tercera y la antropología a la cuarta. Pero en el fondo se podrían todos contestar, por la antropología, puesto que las tres primeras cuestiones se reducen a la última.” Foucault señala que el concepto “hombre” surge, no de una larga tradición reflexiva sobre la naturaleza humana, sino de las formas discursivas concretas que se presentan entre 1775 y 1825, fechas entre las que se inscribe la aparición de un nuevo saber, cuyo objeto, el hombre, no es sólo a la vez el sujeto del saber, sino quien se constituye a sí mismo en objeto; las ambigüedades propias de la noción han de pasar forzosamente a crear los problemas característicos de la ambigüedad científica de las ciencias humanas.

 Conclusión: 

 Para definir lo que es cultura, suponemos siempre una sociedad que haya portado o la estés portando en el presente. El término cultura proviene del latín cultus, forma de supino del verbo colere, que inicialmente significaba «cultivar». Así, los términos agricultura, piscicultura, o viticultura, por ejemplo, significan cultivo del campo, cultivo de peces o cultivo de la vid. A su vez, cultus significaba el estado de un campo cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un constante esfuerzo, el sustantivo cultus adquirió, por una parte, el significado de «cuidado» y pasó a significar «culto» en el sentido religioso (por el «cuidado» o «culto» constante de los dioses realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pasó a considerarse «culto» todo ser humano que «cultivase» su espíritu. En este segundo sentido, se seguía la metáfora, ya existente en la Grecia de la época sofista, consistente en considerar el espíritu como un campo. El hombre «inculto» sería, pues, como un campo sin cultivar, mientras que el hombre «culto» sería aquél que tendría cuidado de su espíritu. En este sentido, el término cultura se entiende aplicado al ámbito del individuo, y en este ámbito mantiene una cierta relación con el término griego paideia.

 A partir de los siglos XVII y XVIII el término se amplía, entendiéndose por cultura aquello que el hombre añade a la naturaleza, sea en sí mismo (cultivo de su espíritu), sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas, procesos técnicos, etc., (de donde surge la idea de «bienes culturales» o de «cultura material»), de manera que la cultura se entiende como la intervención consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliación se efectúa, especialmente, durante la Ilustración y Kant la define como «la producción en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines» (Crítica del juicio, § 83), en el sentido de otorgar «fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma». 

Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige la cobertura de las necesidades vitales más elementales, en ciertos ámbitos, la noción de «cultura» pasó a ser sinónimo de actividad propia de las clases sociales adineradas: lectura de libros «cultos», audiciones musicales, actividades artísticas, etc. Finalmente, en Alemania el término Kultur adopta el carácter de acentuación de las características, particularidades y virtudes de una nación, lo que emparenta esta noción con la de tradición (que procede del latín tradere, transmisión, y que recalca la necesidad de transmisión para que pueda existir la cultura), mientras que en Francia y Gran Bretaña se prefería, en este sentido, el término «civilización».


 Así, pues, repasando la evolución de este término podemos ver distintos estadios del mismo: 1) inicialmente se entendía como el cultivo del espíritu en un sentido individual; 2) posteriormente, especialmente a partir del s.XVII, se confronta la cultura con la natura (la noción antigua de cultura como cultivo del espíritu no tiene por qué contraponer cultura a naturaleza) y se añade el aspecto de actividad consciente, con lo que el término cultura se asocia solamente a la actividad humana; 3) a ello se añade la dimensión social de la cultura, que cristaliza en la noción de «bienes culturales» o de «cultura material», y que presupone una acción colectiva, es decir, la colaboración de muchos en la comunidad humana; 4) por último se asocia, aún de manera elitista, a una situación social privilegiada. Además, se crea la confrontación con el término civilización y se relaciona con el término tradición. 5) Todo ello queda superado por la noción actual de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropología y, en especial, desde la antropología cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha ciencia y, en un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo largo de la historia por aprendizaje social.

 Finalmente, desde la perspectiva de la etología, la noción de cultura se hace extensiva también a determinadas formas de conducta de otras especies animales. En la evolución del significado del término cultura se va abriendo paso su contraposición a la naturaleza. Cultura y natura aparecen así como términos que se contraponen, especialmente a partir de la definición de la cultura como herencia no biológica. En esta concepción se enfatiza que los animales, en general, y el ser humano, en particular, tienen dos vías de obtención de información necesaria para su supervivencia: el genoma (la herencia biológica, la naturaleza), y la cultura (herencia no biológica fruto del aprendizaje social).

 Pero esta contraposición admite diversos grados e, incluso, en la medida en que la transmisión de información por aprendizaje social presupone algún órgano natural (como el cerebro, por ejemplo), aquella oposición se relativiza. Además, desde una perspectiva etológica y evolucionista, incluso puede verse la cultura como una estrategia zoológica para mantener la supervivencia de una especie (especialmente la del homo sapiens), que mediante ella aumenta su capacidad de obtener información añadiéndola mediante la herencia social a la herencia biológica y enfrentándose con este bagaje a la tendencia universal hacia la entropía expresada por la segunda ley de la termodinámica. En este último sentido, no sólo no habría ninguna contraposición entre naturaleza y cultura, sino que ésta sería, en cierta forma, una prolongación de aquélla.

 Pero si esta relativización es posible si atendemos a la «base» biológico-natural que actúa como soporte necesario de la cultura, no sucede lo mismo si atendemos a los resultados de la adquisición de ésta ya que, en este caso, determinadas formas de comportamiento cultural sí que se revelan como plenamente opuestas a la naturaleza. 


Esta oposición, no obstante, también puede entenderse de diversas maneras, especialmente: 1) en el sentido de una cultura fundamentalmente técnica que tiene como objetivo el dominio de la naturaleza; 2) en el sentido de entender la cultura como opuesta a lo instintivo y 3) en el sentido de entender la cultura como una realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensión distinta a la meramente natural o físico-natural, e incluso fuera de la dimensión meramente psicológica o mental. 1) El primer sentido de esta oposición aparece ya en el mito de Prometeo y es retomado por Platón (Protágoras, 320 y s.), y se refiere a la distinción entre una cultura del producir técnico y una cultura de la acción práctica, social y política, es decir, una cultura de la convivencia que debe defender al hombre de su afán excesivo de alteración de la naturaleza.


 La filosofía práctica de Platón y Aristóteles pone énfasis en el primado de la acción y la convivencia sobre la producción. Todavía en el s. XVIII Kant seguía tendiendo un puente entre naturaleza y cultura pues, si bien, como hemos visto, definió la cultura como «la producción en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines» (Crítica del juicio, § 83), en el sentido de otorgar «fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma», también la considera como «fin último de la naturaleza con vistas a la especie humana», en una concepción teleológica de la naturaleza.

Sin embargo, a medida que avanza la edad moderna y se acrecienta la industrialización, se empezará, en la práctica, a dar prioridad a la producción, y se acrecentará el afán de dominio de la naturaleza. En este sentido, la cultura se opondrá a la naturaleza como el dominador se opone a lo que quiere dominar. Esta es la base de la reflexión que emprende Rousseau al considerar que las técnicas y las ciencias, lejos de aumentar la moralidad y la felicidad humana, conducen a la hipocresía y la infelicidad. 

Según Rousseau (en el Discurso sobre las ciencias y las artes, 1750), todos los ejemplos históricos prueban que la fuerza y la virtud de un pueblo están en razón inversa a su grado de refinamiento. 2) El segundo sentido de la oposición entre naturaleza y cultura lo representa Freud, para quien la cultura es una forma represiva sustentada en el «superyo» (super ego) que se opone a las tendencias instintivas de la naturaleza que tienen su base en el «ello». Más concretamente, en El malestar en la cultura (1930), Freud adopta un tono altamente pesimista sobre el destino de la cultura, la cual aparece como una frágil victoria de la pulsión de vida (Eros) sobre la pulsión de muerte (Thanatos). Este instinto de muerte, que se exterioriza a través de la agresividad, que para Freud es una disposición instintiva primitiva y autónoma del ser humano, adquiere en la obra de Freud un papel cada vez más relevante, en especial a partir de la publicación de Más allá del principio del placer (1919), obra en la que introduce este concepto. 

Esta oposición entre la libido y la pulsión de muerte -que en El malestar de la cultura aparecen casi como potencias cósmicas y que dotan al psicoanálisis de una dimensión de concepción del mundo (Weltanschauung) condiciona la misma cultura y señalan su extrema fragilidad. La cultura, cuyo objetivo debería ser la consecución de la felicidad, y que muestra la permanente incapacidad del hombre para conseguirla, está sometida a la tensión continua que le impone la natural agresividad exponente de la pulsión de muerte. Es preciso que los hombres repriman esta agresividad y que sublimen sus instintos.


Pero esta forma de represión aparece en la cultura como origen de un sentimiento de malestar y de culpabilidad. En este sentido, la cultura se mueve siempre dentro de este círculo vicioso: victoria de la pulsión de vida sobre los instintos agresivos, que se toman su revancha con un exceso de represión o con un nuevo desbordamiento de la agresividad. Dentro de esta caracterización de la cultura Freud acentúa su crítica a la religión, a la que califica como un «delirio colectivo» que mantiene a la humanidad en un mundo infantilizado. También Lévi-Strauss señala esta oposición entre naturaleza y cultura, en la que los mitos actúan como mediadores. Los mitos tienen, según él, un origen psicológico y son fruto de la tendencia de la mente a polarizar la experiencia describiéndola en series de opuestos, en una especie de clasificación binaria, y aparecen como intentos de conciliación de dichas oposiciones. En su evolución los mitos cambian aspectos superficiales, pero su estructura permanece. Justamente, una de las polaridades más características descritas por Lévi-Strauss es la que enfrenta a la naturaleza con la cultura, que se manifiesta a través de los mitos relativos a lo crudo y lo cocido


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Por otra parte, Marx también subraya, en cierto sentido, la oposición entre naturaleza y cultura, ya que considera que determinadas partes de las pautas de comportamiento cultural forman parte de la superestructura ideológica, y justamente el aspecto más ideológico (en el sentido de falsa conciencia) de la cultura se da cuando ésta se quiere presentar como un producto natural ya que, entonces, bajo la coartada de su supuesta naturalidad se quiere imponer una determinada concepción del mundo generada por la clase dominante para proseguir su supremacía.

 Para Marx la cultura es una segunda naturaleza, ya que el ser humano, más que tener una naturaleza humana es un ser social que produce sus propias condiciones de vida. Pero estas condiciones son las que determinan esta segunda naturaleza que, en este sentido, pues, no es natural, sino social. De la fusión entre las concepciones de Marx y las de Freud surge el freudomarxismo representado por autores como Erich Fromm, Wilhelm Reich o Herbert Marcuse. En el caso de este último filósofo, a esta concepción de la cultura se añaden aspectos críticos surgidos de la reflexión de Heidegger: su concepción de la técnica y su concepción de una «voluntad de la voluntad» que impera en la civilización actual que «niega todo fin en sí y sólo admite los fines como medios».

 Para Marcuse, la cultura debe entenderse como la reflexión sobre la evolución previa y sobre las alternativas, a partir de las cuales la civilización occidental se revela como un camino erróneo. De esta manera, para Marcuse, la cultura se convierte en crítica de la cultura. También Habermas se inscribe, en parte, en esta tradición y señala que el peligro de nuestra cultura es que el interés -que domina el conocimiento y la acción- por el creciente dominio de la naturaleza acabe con todos los demás fines. 


Por otra parte, también ciertas tendencias contemporáneas de tipo ecologista señalan los límites del dominio sobre la naturaleza y alertan sobre una separación excesiva del hombre respecto de su medio natural que podría concluir con la destrucción total de la vida sobre el planeta. 3) La oposición entre naturaleza y cultura, entendiendo por ésta una realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensión distinta a la meramente natural o físico-natural, y distinta también de la mera dimensión psicológica, está representada fundamentalmente por la concepción de la cultura como un continuum, defendida por algunos evolucionistas culturales y por la doctrina del «mundo 3» de Popper.

 En cierto modo, esta noción de cultura, entendida como una entidad con realidad objetiva independiente, ya aparece implícitamente en la filosofía de la historia de Renan quien, en su Vida de Jesús, afirma que «la Historia está llena de sincronismos extraños que hacen que, sin haberse comunicado entre ellas, fracciones de la especie humana muy alejadas unas de otras, lleguen al mismo tiempo a ideas y soluciones casi idénticas».


 Por su parte, a partir de 1967, Popper formuló su teoría de los tres mundos, de manera que denomina Mundo 1 al conjunto de estados y de cosas existentes o mundo de las cosas materiales o estados físicos; Mundo 2 a los estados de la mente privados e individuales, es decir, el mundo subjetivo de las mentes, de los estados mentales o estados de conciencia y Mundo 3 al conocimiento objetivo o conjunto de los datos e informaciones almacenados en libros, películas, discos magnéticos, etc., que constituyen el fundamento de la objetividad, así como el mundo de estructuras objetivas producidas por las mentes de las criaturas vivientes, que una vez producidas y almacenadas (en el lenguaje mismo, por ejemplo), tiene una existencia propia.

 Esta concepción Popper la desarrollará especialmente en tres obras: Conocimiento objetivo, El yo y su cerebro (escrita conjuntamente con John Eccles) y en Búsqueda sin término. El mundo 3 es «el mundo de las teorías, los libros, las ideas, los problemas» (Búsqueda sin término, Tecnos, Madrid 1977, p.28), e incluye también «las relaciones sociales». Sus contenidos son reales, «más o menos tan reales como las mesas o las sillas físicas», y es un mundo plenamente autónomo, de manera que este mundo 3, aunque es creación humana, crea su propio dominio de autonomía. 


Por ello, afirma Popper, podemos hacer descubrimientos teóricos de una manera semejante a como podemos hacer descubrimientos geográficos. En la concepción de un «mundo 3» han seguido a Popper autores como el premio Nobel de medicina John Eccles, Jacques Monod y Peter B. Medawar. Ellos enfatizan el carácter autónomo de la cultura, su separación de la naturaleza y su realidad objetiva, y pueden considerarse precursoras de la actual concepción informacional e ideacional de la cultura.